读《庄子》内篇之《齐物论》

本文为《阿衡读庄子》的系列讲座之一，由阿衡2012年12月29日演讲於学术中国：人文博士讲座群，今特连载於此。　　

首先感谢“如书☆语言文学”网友对讲稿的整理。
今天我们来讲庄子的《齐物论》这篇文章。那么庄子的文章有内篇、外篇与杂篇三大类。内篇有7篇文章，人们认为是庄子自己写的，或者是代表了庄子的思想；外篇的文章可能是庄子的学生或追随者写的；那杂篇就好不好说了，不过也可以从一个侧面来理解庄子的思想。所以看庄子的思想，我们主要看内篇。
那么内篇我为什么要讲《齐物论》呢？庄子的文章，最有名的，也是写得最飘逸的，是《逍遥游》。
《逍遥游》有点像什么呢？
有点像儒家中的大学。朱子说儒家经典先读大学，为什么？因为大学就像个书架，你读了大学，就把儒家思想的框架条理列出来了，比如修齐治平之类。但大学并没有教如何修齐治平，只是列个提纲。《逍遥游》也是一样。
《逍遥游》说什么？
也是把庄子思想的提纲列出来，说圣人无名，神人无功，至人无已，最后归结到无用。但如何无名无功无已无用，《逍遥游》是没有说清楚的。
而《齐物论》说的是什么？《齐物论》是庄子思想的精华。也就是《齐物论》把庄子《逍遥游》这个框架赋予了灵魂。所以很多人认为《齐物论》是庄子最重要的一篇文章，你把《齐物论》读懂了，庄子思想的精要也懂得差不多了。
那么内篇还有几章，比如《养生主》，《人间世》，《德充符》等，就告诉你如何去做，为什么这么做，可以说是《齐物论》的补充，或者说是庄子思想的血肉。所以庄子内篇7篇文章，《逍遥游》是骨架，《齐物论》是灵魂，其余五篇是血肉。
所以我们要了解庄子的思想，必须把《齐物论》读懂读通了，不然都是我们自己在瞎想，而没有真正理解庄子的思想。
但《齐物论》这篇文章恰好是庄子所有文章中最难读的。它最大的问题有两个：
一是逻辑性太强，你一走神，跟不上庄子的思路，你就乱了。所以读《齐物论》，你要有大眼光，你看前后文去看。《齐物论》难懂，主要是难通。这是第一点；
第二点是《齐物论》里有一些不是庄子的思想，而后人却以为是庄子的思想。这个就乱了。我举个例子：
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
这个指，这个马，是公孙龙子的思想，庄子引用了他的思想在说。说到公孙龙子，他写的几篇和庄子很像。他最有名的是白马论，也就是白马非马。但他思想的精华是指物论，也就是物莫非指，而指非指。和庄子很相似的是，指物论是公孙龙子思想的精华，而指物论也是古来最难读懂的一篇文章，比庄子的《齐物论》可以说是有过之而无不及。这是一个庄子引用别人思想的例子。
还有一个例子更值得说。
“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
这一句话很多人，包括现在很多翻译也好，对庄子《齐物论》的解读也好，都认为是庄子思想的精华。说太山和兔子毛一样大，夭折的小娃娃和彭祖年龄一样大，说这是齐物的极致。其实这一段话，包括最后那一句，“天地与我并生，而万物与我为一”，都不是庄子的理论。是谁的呢？是庄子的好朋友惠施的理论。
惠施很多次在庄子中被引用，比如著名的子非鱼的辩论就是庄子和惠施两人辩的。惠施这个人的学说，没有书留下来。他的理论只是很简单地记载在《庄子》这本书里。主要是记载在最后一章，《天下篇》中。
“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。历物之意，曰：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚，不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓『小同异』；万物毕同毕异，此之谓『大同异』。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。”
你看，里面“天与地卑，山与泽平”，是不是就是“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”啊？ “日方中方睨，物方生方死。”是不是就有点像“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”啊？特别是最后一句“泛爱万物，天地一体也。”是不是相当于“天地与我并生，而万物与我为一”了？
但庄子是不是赞同惠施的那一套理论呢？显然不赞同。因为他第一句话就评价道：“其道舛驳，其言也不中。”
“舛驳”，是指这套理论乱得很，不像样子。然后“其言也不中”，他的言论也不合适。好像就是说，这惠施完全就是胡说八道。所以把这一段思想看成是庄子的思想，是完全错误的。

下面我们具体来讲《齐物论》。
这里先把《齐物论》这篇文章解一下题。
什么叫《齐物论》？
很多人认为，《齐物论》者，论“齐物”也，所谓“万物一齐”者也。
但世上的事物，数不胜数，古人名之以“万物”。万物形态各异，如何能齐之？万物本不齐，如若煞费苦心而齐之，不就成了后文所说的“劳神明为一”？如此劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患。
所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确，不然后文读不通的。
那么这个《齐物论》到底是什么意思呢？
其实是齐之“物论”。
“物论”为何？
“言”也；有“物论”未发于“言”者，“知”也。“知”、“言”二字，是本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。那说“知”，说“言”，为的是什么呢？
我们知道，“知”主于心，而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。
而本文非是论“齐物”，实是论“齐心”。万物不齐，而心可齐。心志若齐，则万物皆齐，此之谓“不齐齐”。
那么说到这个齐字比较有意思。儒家也说齐，说齐家。儒家说齐家其实你想起来是有问题的。我们一般来说，什么叫齐，一般平齐叫齐。可儒家说什么？说等级，说尊卑。父尊子卑，这是天经地义的。孔子读易，读出的第一句话是什么？天尊地卑，乾坤定矣。所以儒家说齐家粗一看是有问题的。
但如果你能看到齐的古体字，可能就能明白儒家说的齐家是什么意思了。我描述一下，齐的古体字是三根草长出地面。但有意思的是，这三根草不一样长。中间高一些，两边低一些。说文上怎么解释的呢？说文上说，草不一样的长的原因是，地势高低不同耳。所以看上去不齐，实际上是齐的。所以儒家说齐家，就是在于这个“地势高低不同”。
那么庄子说《齐物论》，也是这个意思。心齐，物自然齐。那么庄子要解决一个什么问题？
世人的心是不齐的。表现在什么？心不齐，则言不一。所以庄子要齐言齐心，首先要搞清楚为什么心不齐。
其实这个儒家有句话，说得也比较清楚：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。庄子《齐物论》也在说这个。庄子说“道心”，叫“本心”，叫“未成心”。庄子说“人心”，叫“成心”。
人心何以不齐？由感于不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”？在于“无已”。
所以庄子继《逍遥游》后作此篇《齐物论》，是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去，则心如死灰，蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我”。“丧我”便是齐之极致了。
所以先把《齐物论》这个题解清楚了，你不要想着去“齐物”了。庄子要说的，是“齐心”。其实也不是“齐心”。最终要说的，还是“无已”。也就是一开篇说的：“吾丧我”。
我们再把这篇文章整体分个大段，就好像小学生学课文一样。
这篇《齐物论》，庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。
全篇分六大段：第一大段，以“丧我”发端，下面非常长的一段，一直到哪呢？一直到“葆光”，是说的子綦、子游二人的问答；二大段，说的是尧、舜二人的问答；三大段，说的是啮缺、王倪二人的问答；四大段，说的是瞿鹊、长梧二人的问答。五大段，说的是罔两与景二人的问答。末段，则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。梦蝶不知周，即是“丧我”，又与篇首之的“吾丧我”相照应。把握住这样的布局，再来读《齐物论》，文章的脉落就比较清楚了，读起来也就能解得通透了。
说完了文章的布局，再说一下文章的脉落。
庄子本篇《齐物论》所要论述的，就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。而“知”主于心，而“言”发于心。外于心而相对者，物；心之所用者，情；心之所司者，是非；心之所向者，道。因此，物，情，是非，道，为本文的线索，而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文，就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇《齐物论》，才能读得通透。
下面，我尽量从头到尾大致说一下，主要说思路，同时说一下庄子几个比较重要的思想。
文章一开始，说了南郭子綦和他的学生子游的问答对话。一开始提出个很重要的概念，叫吾丧我。庄子对吾丧我有个描述：形如槁木，心如死灰。这样一种状态。这个状态后面有一个说法很接近，叫坐忘。
说颜回和孔子说，我精进了。孔子问，你哪精进了？颜回回答说，我忘了仁义。孔子说，这样算可以了，但还不够好。之后颜回说忘了礼乐，孔子仍然说不够好。直到颜回说他坐忘了，孔子才吃了一惊。
什么叫坐忘呢？
堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。那么这个说得还是比较虚。庄子说这种去知忘我的法门，有一段是说了的。也是有一次颜回和他的对话，他说了个词，叫“心斋”。
什么叫心斋？
孔子解释说：若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。
不用耳朵听，用心听，不用心听，用气心。听到了耳朵那就停了，心与气相符。虚叫心斋
这个集虚的状态，后面孔子补充了一句：瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。这个是什么意思？
我们这里详细分析一下。
这个我们用儒家和佛家来类比着说。以前有一句话，说佛家与儒家的不同，说佛家是往内推求，儒家是往外追求。儒家说天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。儒家的工夫在修道上
什么叫佛家往内推求呢？
我们拿楞严经的一段来看：“初于闻中，入流亡所，所入既寂，动静二相了然不生。如是渐增，闻所闻尽尽闻不住；觉所觉空；空觉极圆；空所空灭，生灭既灭，寂灭现前。”这便是著名的观音耳根圆通之法。
一开始说的就是往向推求的法门，叫入流亡所。入流是相对出流来说的，出流，打个比方，就是耳朵往外听。入流，就是耳朵往内听。换句话说，我们能听到的东西，这个佛家称之为声尘，是在外的。你心不往外驰，就把外面的声尘抛在背后，这就是所谓的听止于耳。到了耳这，就进不去了。那么结果是什么呢？就是闻所闻尽。
听到的，和可能听到的，都没了。这是修为的第一个层面。也就是感性都抛了，但感性没了，还有认知，所以这个层面，还只是第一层，还要往里下功夫。这就是所谓的尽闻不住。
你不执于这个层面，还往里推，这样就能达到觉所觉空。所以你的认知也空了。这叫什么？这就是无听之以心而听之以气。因为认知在心。所以庄子说无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。
有人觉得这不是矛盾了吗？
其实庄子说的是修为的次第。那么到了觉所觉空，是不是到了最高的境界了呢？不是。还有什么？还有空。佛家的境界，入空相对容易，难在不执空，不执空方能灭空。什么意思？有空，就有非空。佛家叫不二法门。“空”与“非空”加在一起，就是“二”，而不是“一”。
庄子说《齐物论》叫什么？
叫：“道通为一”。
所以佛家到了空，还不行，你要把空也灭了，所以才有空所空灭这个境界。这样才能寂灭现前。这才是观音的耳根圆通之法。
这样来看，庄子的道通为一，与佛家的不二法门，修为工夫其实是一样的。
所以说庄子不单说了要吾丧我，还告诉了你怎么样才能做到吾丧我。
庄子一开始要说明他的吾丧我的境界，为了说了去言去知，他举了非常生动的例子，就是人籁，地籁，天籁。接着又描述了什么是“地籁”，也就是大地之气，也就是风，经过山林中不同的窍穴发出的声音，这个叫“地籁”。然后简单地提了一下“人籁”，也就是人吹竹子做的乐器发出的音乐声。
那么什么是“天籁”呢？
这里你去看原文，再看现在人的注解的话，又会晕。
原文说：子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」 子游说，我明白什么叫地籁，什么叫人籁，那请问什么叫天籁。
子綦的回答是：风声之所以有万般不同，是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢？全是从木头自己身上来的啊！
注意，这里子綦说的不是天籁，是地籁。
后面一大段，才和你说什么叫天籁。
下面就用很长的一段阐述了“天籁”的含义。我们这总结一下，其实天籁的含义很简单，就四个字：“莫若以明”。
什么叫“莫若以明”呢？
有一句话写得非常的明显：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。“照之于天”故能“以明”于天，这个就是所谓的“天籁”了。
那么既然要说“天籁”，为什么子綦要从“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”发端呢？
其实一开始子綦没有直接说“天籁”是什么，而是先说明一个问题：为什么一般人不知何为天籁。“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
先回答这个问题：“为何不闻？”
为何不闻呢？一开始就指出来：因为知不同，言亦不同。为什么这么说呢？看到后面就明白了，因为只有大成才能“莫若以明”，才能听到“天籁”。而不同的知，不同的言，只能是小成。既然是小成，自然就听不到“天籁”了。
那么知不同，言不同，其原因在于什么呢？
庄子为了说明这个原因，先向大家很生动地描述了人的“心变”过程。
其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗：缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦
简单地说，主要原因在于人心与物相接，产生了认知，有认知就有喜恶是非，这就是所谓的心变。
儒家说性相近，习相远，也是差不多意思。
然后庄子说这个过程是很快的：“其发若机栝”，“其杀若秋冬”。又说了成心是很难改变的：“其留如诅盟”，“其溺之所为之”，“其厌也如缄”，最后就是“近死之心，莫使复阳也”。这个时候道心就完全丧了。
那么是什么使本心丧成心起的呢？
庄子先假设了一个“情”，说“情”能乱心。“喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”。
那么又进一步问，这个“情”是从何而来呢？
看上去好像很虚幻：“乐出虚，蒸成菌。”但其实就是从我们自己这来的：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”
好了，“情”从何而来的问题解决了，那么“情”又是如何而来的呢？于是庄子假设了这么一个“真宰”。然后巧妙地用人的生理结构打了个形象的比喻，证明了“真宰”的存在。“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。”
你看我们身上有那么多的器官，都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢？比如说最基本的，你人活着，心脏得跳动吧，那是谁控制它跳动呢？
因此他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动，必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。
庄子举这个例子是什么意思？
这些器官是“我”控制的吗？我能控制吗？不能吧。那是谁控制的呢？所以还有一个我，或者说真我。所以为什么能吾丧我，是因为有两个我。所以庄子的文章讲道理都讲透了。
那么“真宰”是什么，也就是道心。这里庄子证明了“真宰”的存在，事实上也是证明了“道心”是普遍存在的。这也证明了老子所说“道可道”的可行性。
好了，这里出现了一个“情”，一个“真宰”，一个“本心”，一个“成心”。它们的关系又是怎么样的呢？
于是庄子开始论述了：第一，情之有无，不损真宰；第二，真宰与物相磨，必损；第三，真宰之损，非是真损，而是人不见真宰。庄子称之为：“人之芒”。第四，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”这句话说明我们不能“随成心师之”。要随本心。本心为何？“代而自取者”。这个指的就是“真宰”。本心即是真宰。第五，未成乎心不产生是非。然而未成乎心产生情。故情不产生是非。前面那个假设，情能乱心，就是不对的。
我们来想一想，中庸说什么？说喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。你该喜则喜，该怒则怒，该哀则哀，该乐则乐，这个叫和。庄子说什么，我们如果去看德充符的话，会发现，庄子的道，很大的一个特点就是和。他把道心比喻成四季的更替，有生有杀。那么儒家的心法修为，有一个词叫“鉴空衡平”。
什么叫“鉴空衡平”？
就好像镜子照物，物来了镜子里就有物，物走了，镜子里便一物不存。庄子说应物，说了无数遍的一个词，叫不得已。庄子的道，叫应物，不是主动的。所以这种不得已的修为，这种万物和与一心的修为，就是庄子所说的道。
所以这一小段先心“知”与“言”发端，说不同的“知”与“言”的产生即是心变之过程。
心变的原因呢？庄子假设出一个“情”来，目的是由“情”引出“真宰”的概念，而由“真宰”又能引出“成心”与“本心”的概念。最后说“情”并不乱心。
那么什么乱心呢？
“知”乱心。所以“知”是乱心的根源，而最后乱心的表现就是不同的“知”与“言”。
那么情在乱心的过程中又是什么作用呢？
情最多只是催化剂罢了。
上文说了“知”是乱心的根由，那么“言”在乱心的过程中起了个什么作用呢？上文说“知”，下文说“言”。一说到“言”，庄子便直接否定了“言”。
“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”是不是真有言呢？言如果是胡说八道，不知所云的话，还叫不叫“言”呢？
最后一句很关键。是庄子否定“言”的根据。如果“言”和鸟叫没什么区别，也就是说所言者没什么意义，那就不叫“言”的话，那世上的“言”都能说有意义吗？
庄子说什么？为什么把人说话和鸟叫类比？他先要立出一个大家都能认同的观点：就是没有意义的言，不称之为言。这个大家都认同。
那么下面庄子进一步。他问，世上那么多言，你能说哪个是有意义的？换句话说，如果庄子能说明世上的“言”都是和鸟叫一样没有意义的，那就能彻底否定“言”了。
所以庄子其实在和世人的观点在辩论。庄子为了说明“言”是没有意义的，先自己立一个有意义的出来，叫“莫若以明”。这个相当厉害。他不是一味地否认“言”，还有一个对比。
他说一旦有言，就必定有是非。要没有是非行不行？可以的。“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”。
好了，这下辩论的双方都有了。一方是“莫若以明”，一方是“言”。看庄子如何辩。
庄子先从“言”的本质入手。我们要“言”干什么？
我们说认识一个东西，得给它命名是吧。这是“言”最根本的作用。
所以庄子说：“物无非彼，物无非是。”外物有两个属性，一呢无非是那么个东西，再一个无非就是“命名”。
这个观点在古时是非常重要的一个观点，也就是所谓的名实之辩。而把这个说得比较透澈的，是名家，也就是公孙龙子与惠施，特别是公孙龙子。这就是为什么庄子说名实之辩的时候，要引用公孙龙子的白马论与指物论。
另外插一句，儒家也有名实之辩。儒家很重要的思想，君君臣臣父父子子，这就是名实关系。
我们继续说庄子的思路。庄子先提出这么个观点。说我们认识外物，都只能先从它的命名开始，从外物本身不成。“自彼则不见，自知则知之。”
紧接着庄子就反驳说，这样的观点是对的吗？
要知道，“方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”
这个观点一提出来，很厉害。首先指出了“命名”的不长久性：“方可方不可。”然后是不确定性：“因是因非。”看来“命名”这个东西是有缺点的。
所以圣人不这么干。圣人不从“命名”从手认识外物，而从外物本身入手。这个叫“因是也”。
什么意思呢？
因为“命名”这个东西靠不住，你给外物改个名字，外物本质上改变了吗？没有吧。那就不能说“命名”是外物的属性了。既然不是外物的属性，就可以从外物中剥离开来。我不要这个“命名”，不影响我认识外物。对吧。
那不要命名这一点，就是“道”的关键，谓之“道枢”。“名可名，非常名。”看来除了通过命名还有另一条路：“莫若以明”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
这就是拿公孙龙子的观点来说事。公孙龙子想干什么事情？他为什么说白马非马，他为什么说离坚白？公孙龙子也意识到名和实的关系是微妙的，或者说是很危险的。他说指物论，说物莫非指，而指非指。什么意思呢？他在说物的命名不一定能反映物的本质。
举个例子说，我们说个名词，叫警察。这个名的本质是什么？比如说是好人，是保护人民的
可是是不是所有的警察都有这样的属性呢？我们不是有所谓的衣冠禽兽吗？所以通过命名去认识外物是危险的。
那么公孙龙子提出来的是，要对外物命名非常谨慎，命名要有唯一性。所以他说白马非马。公孙龙子认为，只有非常谨慎的命名，才能使我们通过命名认识外物。
那么庄子的想法呢？“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
庄子觉得没这个必要。为什么一定要给事物命名呢？为什么我们去认识外物，一定要通过命名这个媒介呢？再者说，这样的做法真是可取的吗？人们对外物的命名，真能这么严格吗？
《齐物论》这篇文章要解决的问题，就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗？
庄子认为：不能。
所以在后来的文章庄子才会说“道不可言，言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法，对外物严格的命名方式，是不可行的。
为什么？
庄子前面也说了：“道隐于小成，言隐于荣华。”
为什么是小成？因为后面庄子会说：“古之人，其知有所至矣。”你没有那个时间，也没那个精力什么都知道，所以会“有所至”。
我们知道很有名的一句话：“吾生也有涯，而知也无涯”。可很少人知道后一句：“以有涯随无涯，殆已”。所以庄子是不赞成去求知的。因为为学日益，为道日损。你求知，求到的，只是小成之知。
为什么用小成之知认识道不行呢？
你去想一个故事就明白了，你想想盲人摸象。你用小成之知去理解道，就是那些摸象的盲人。
所以庄子要去知去言。为什么？
我们知道老子有个观点，叫无为而无不为。世上事那么多，你要有为，永远有忙不到的地方，只有无为才能无不为。那么同样的道理，你去用知去理解，总有理解不到的地方。所以庄子的想法是什么？无知而无不知。
那么接下来的一段其实是对上一段的解释说明。先提出个观点：“物谓之而然”，同时“物固有所然”。这不就是上文说的“物无非彼，物无非是”吗？
如果能认识到“物固有所然”呢，这个就叫“因是也”，这样也就达到了“莫若以明”的境界。所以这个时候就能做到“道通为一”。也就是无区别，无喜恶地去对待外物。
接着又说这种状态是“适得而几矣”，是慢慢地不知不觉地接近的，而不是“劳神明而为一”。这一段实际上就解释了什么是“莫若以明”。
接下去庄子进一步解释什么是“以明”。也就是所谓的“滑疑之耀”。什么是“滑疑之耀”呢？不好说清楚，于是庄子采用了反证的手法。
一开始就说“古之人，其知有所至矣。”庄子要反驳“言”，先从“知”开刀。那么追求有至之知会有什么效果呢？会有小成。
为什么这么说呢？因为要追求的话，必然是有偏爱的。“爱之所以成。”有偏爱就不能面面俱到，所以是小成。
然后举了三个例子：昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。
这三个人很厉害，一个会弹琴，一个耳朵好，一个口才好。说这三个人相当了不起了：“三子之知几乎！”然后紧接着就反驳了：“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”他们为什么会有小成呢？是因为和别人不一样。一个“异”字，就说明他们背道而行了。因为道是求同，所谓“道通为一”。不求同而求异，只能“非所明而明之，故以坚白之昧终。”这样就不能做到“为是不用而寓诸庸”。
我们这里再回过头去看庄子所谓的滑疑之耀。什么叫滑疑之耀呢？好像好，好像没有，但有总感觉有。这个老子所谓的同其光，合其尘。
这个和儒家不一样，儒家追求什么？追求明德。庄子认为，明德太亮了，庄子追求的是滑疑之耀。老子说德叫什么？叫玄德。是暗的。所以是一个道理。
那么既然追求“知”不可得道，所以只能“去知”。庄子在否定“言”之前，先把“知”给否定了。
好了，“莫若以明”说清楚了，“知”也否定了，接下来就该反驳“言”了吧。这个叫有立有破。自己观点的先立起来，然后去破人家的。
怎么否定言呢？
首先这个“言”来路不明。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”突然就有“言”了，怎么来的？不清楚。所以还说不清是不是真有这个东西存在。就算有的话，你说我说了话就叫“言”，那我说一段话你看是不是言。
于是庄子说：“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”
什么意思？庄子的意思是我胡说八道这个算不算言？所以这一段庄子引用惠施的话，是说这在胡说八道。
现在大部分解读庄子的书，说到这一段，都会说这是庄子齐物之精要。所以这是没看懂。
这就是庄子达到了前面所说否定“言”的第一步：胡说八道它就不是“言”。
接下来那一段是第二步，意思是这世上所有的“言”都是无意义的。原因是什么呢？
“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！”从无言到有言，就有“三”了；那从“有言”到“有言”呢？没个数了吧。
什么叫无言到有言就有三了？
意思一开始只有“一”，这时候还没有“言”。可是从这个“一”一出现，就突然有了“言”了，有了“言”的结果，和这个言一起，就推到了“三”了。这是说言这个东西，一下子就来了，也不知道怎么来的，而且一来就一大堆。那你进一步想。既然天底下那么多言论，谁是谁非呢？谁可以说自己是绝对正确的呢？
所以庄子举了个例子。说两个人辩论，怎么知道谁对呢？找个中间人吧，可你怎么知道中间人说的就是对的呢？那我们又怎么判定谁是谁非呢？既然不能这样说，那这个言既然不正确，不真实，是不是也就没有意义了呢？证明所有的言都是没有意义的，这是第二步。那么再看第一步，没有意义的言就不是言，所以这就彻底否定了言。
好了，“莫若以明”也说清楚了，“言”也否定了。接下来就是一个小节。这个小节说的就是这篇《齐物论》的目的。什么目的呢？在于明道。
道无封而言无常，故道不可言。道因知而有畛。常人有偏爱，所以知道的只是大道的一部分，这样就把无封的大道分割开来。这也从一个侧面解释了为什么“言无常”。因为你想象把一个无限大的东西来分割，是不是可以分割成无数份啊？这个便是言无常的原因。
那么圣人有道的属性，所以懂得“因是也”。对待不同的情况有不同的态度。同时因为圣人看得全面，所以别人的观点只是圣人观点的一部分，故圣人能“不辩”。别人之所以会“辩”，是因为有看不到的地方。
这一段还提出了《齐物论》的的本质：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。”分也者，辩也者，指不劳神明而为一。有不分也，有不辩也。指出了“道通为一”，和“大道不称”的要义。从某种意义上来说，前者齐物，后者齐论。不齐而齐之，故称之为“不齐齐”。
最后一段解说道的要义。什么要义呢？
道为“圆”，“圆”不可求，求之则“圆而几向方矣”。你用心去画一个圆，肯定会画方的。前面佛家说观音耳根圆通之法时说了一句什么？空觉极圆。所以这些道理都是可以旁通的。
所以说“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。接着指出，若能知晓“不言之辩，不道之道”的奥义，便可知闻“天籁”。
为什么这么说呢？“若有能知，此之谓天府。”大地噫气所发之声，为“地籁”；那么“天府”所发之声呢？自然就是“天籁”了。
那么“天籁”的要义在于“以明”。所以文章最后又把“滑疑之耀”形容了一下：“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”
为什么是“滑疑之耀”呢？因为是“葆光”。“葆光”就是指深藏不露之光。只有深藏不露，才能注而不满，用而不竭。
后面庄子说了一句话是什么？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。你没保住，荡出去了，这就是求名了。
所以庄子写了那么大一段，其本质就是说如何才能“得道”。最后的结论是：通过“言”不可得道，通过“知”不可得道。要想得道，只能“以明”。
所以庄子主要说了三件事：其一，论述了什么叫“以明”；其二，否定了“知”；其三，否定了“言”。这篇文章虽说难读，要一旦把握住了“知”与“言”这两个关节，还是能够读得通透的。
这就是《齐物论》第一大段的内容，基本把庄子去言去知的思想讲清楚了。后面举了五个例子，进一步说明，因为时间的关系，不详细讲，这里主要讲讲最后一个例子，也就是庄周化蝶的例子。
这个例子很重要，因为对《齐物论》总结出两个字，叫物化。
什么叫物化？这里说的是庄子一个很重要的观念，叫齐生死。
庄子在庄周梦蝶前面，还说了一个做梦的例子：
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”
我在梦中，不知道我在梦中。我梦成蝴蝶，我不知道我是梦成蝴蝶，还是我就是蝴蝶。
那庄周说梦是什么意思？梦就是死，醒就是生。庄子说生死就好像梦醒一样。
这个比喻是什么意思，为什么叫物化？
庄子在大宗师里有这么一段话：夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。
什么意思呢？
说我把船藏在山沟里，以为别人都不知道，结果晚上一睡觉别人就把我的船偷跑了。庄子说在大的东西里藏小的东西，这个叫宜。可是这样藏的话，搞不好就被偷跑了
那怎么样偷不跑呢？
藏天下于天下而不得所循。
什么意思？这个从现在的角度来说，叫物质守恒定律。从整个自然界出发，物质的多少是不变的。那么，我人死了，无非是身体没有了，化为别的东西。那对于自然界来说，是没有损失的。既然没有损失，我为什么要喜生恶死呢？
所以我们知道庄子有个很有名的故事，叫妻死鼓盆而歌。别人说，你这样是不是太过分了？庄子说什么？
不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。
一开始死了，我也伤心。可是本来一开始就没有生，没有形。死了后又化为气。与四时同行，没有损失，我哭什么？
庄子写人死了哭，不只是庄子妻死鼓盆而歌。还有和庄子一样的，比如这一段：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！
这三人是好朋友，一个好朋友死了，另外两个也是或编曲，或鼓琴，相和而歌。
那么反映庄子物化说得比较清楚的，是另外一个人要死之前他朋友说的话。说有个人叫子来，他重病马上要死了，他的妻子儿女都围着哭。结果他的朋友子犁来了，骂了一句：叱！避！无怛化！
这个化，就是物化。什么意思呢？他后面举了个例子：
伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？
造化啊，你要把我变成什么呢？是变成鼠肝，还是虫臂呢？所以人死了，身体腐烂了，但对于自然界来说，是没有损失的.
那么庄子还有一句话，很多人也看不懂，就是养生主最后一句话:
指穷于为蕲，火传也，不知其尽也
什么叫养生？不生不死，无穷无尽，这是养生的极致.什么叫指穷于为蕲？木头烧完了。什么叫火传？物质变化了。什么叫不知其尽？再变化，物质总量是不变的。
所以物化的观念，是庄子非常重要的一个观念。
为什么庄子要齐生死？因为庄子要无已。而无已最难突破的，就是人喜生恶死的观念。所以这就是庄子为什么要不停地说夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。
所以别人去吊老子之死，庄子说什么？
安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。

《新诸子论坛》2013年第1期