《管子》義利之辨與現代教育的省思

cfoteam · 发表于 2012-5-6 13:41:38

趙敏芝*

* 本文作者中華大學專任講師，教授課程以哲學、憲法為主。

摘
要

在知識經濟來臨的時代，面對科技經濟實力的競爭，將主要是一種人才的競爭。因此教育界如何在未來提供更多的經世安邦之材，意義顯得格外重要。

筆者認為，現代教育不僅應關於事實的知識(know what)，原理的知識( know why )，還要具備科技( know how )和人才的知識(know who)。而其中，人才培育的全過程尤為通識教育的關鍵所在。這是因為在促進經濟發展的同時，所產生的一些負面影響，引發了許多新的人文課題。故而追求建立一種『以人為本』的教育觀，也就是以『人』為目的，全面發展人格成熟的君子教育，迫在眉捷。

既然以人格力量作為教育的內容，勢必對人格的健全完善，以及內在潛能之發展和知識內化的心理品質不可忽略。《管子》的義利觀或許可提供我們一些參考。

《管子》正視人性趨利的基本需求，且採不迴避態度，因而有「倉廩實知禮節，衣食足知榮辱」之語；這使得他與傳統儒家有著顯著的不同。雖然如此，他卻反對因片面追求個人私利，而忘掉人在社會中的責任(這是公利)。趨利避害雖是人類自我保全的一種手段，倘若能以情理統帥利欲，使「惡不失其理，欲不過其情」〈心術下〉，便可立刻從私己轉軌成公義。因此對於『義』，他的看法是行事必「先論其理義，計其可否。故義則求之，不義則止。」〈形勢解〉充分說明了言利，未曾捨義，義利並兼的態度。其所欲成就之最高理想，無非是要建構『富而好德』的價值風尚，而這正是有利於時代發展的。

就這個時代言，對只重知識和能力的傳播之教學，其所衍生的問題可能比想像中的嚴重，縱觀現今學生所產生的病癥：無根、無人、無心、無情、無我(註1)便知。故惟有重新調整正視物、我、人、自然的正確關係，型塑主體的精神特質，提高內心穩定的心理品質，當面對義利衝突時，能堅持以義取利，方能真正解決科技主導的後遺症。也唯有除了學會知識、學會做事外，還懂得『做人』的道理，這才是現代教育的要旨所在。

一、

《管子》書雖有非「一時之作，一人之作」的質疑(註2)，然未能掩蓋其思想體系的一貫性及整體性。此一特質，方便了我們對其義利之辨進行全面性的理解。筆者窮本溯源的指出《管子》以一種新的存有型態，徹底落實了「身心一如」的生命實境，同時也看到《管子》欲以文化人的姿態，建構由自然人走向道德人的企圖。由於這項動作，使得我們回到實存場域，反而豁顯了生命的真義。

接著我們討論了《管子》是如何正視私欲在歷史經濟的推動上，有其時代性(而這也正是孟子王道理論的局限性)，並檢討了心性修養與義利的關係；再試著以更寬廣的角度來檢視《管子》的人倫之道，以落實理論，畢竟實用不同於現實，實用乃經世之學，此又同質於儒家。最後從其禮法並舉的主張，積極回應二者的時代性及重要性；以對治當前因經濟發展所帶來一連串的功利效應，及生命幅度的膚淺。

二、

人與事是治國理政的基本單位〈版法解〉，因此對於〝人之所是〞的實存本源，就應有一根源性的說明。人生於天地間，是「參於天地」〈宙合〉「效夫天地之紀」的〈白心〉。他先揭示了『道』作為宇宙存有的根源，具有既超越又內在的特性。不僅「道在天地間，其大無外，其小無內。」〈心術上〉而且是「夫道者，所以充形也，而人不能固~~淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成。」〈內業〉道的特性正是由於這種「動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。」〈心術上〉的作用，「萬物以生，萬物以成」〈內業〉。此間所展現出大道的包蘊深閎，似乎與老子對道的描述無啥差異。

然而真的是如此簡單嗎？《管子》是有別於老子另立一宗的(註3 )，其中轉折是他提出了：「氣，道乃生。」〈內業〉的思考。袁信愛先生將其解釋為：異於老子的『氣由道生』觀念，而說『道由氣生』(註4 )；企圖將《管子》對『道』的說明，貶抑為『氣』下之嫌，這實在是極大的誤解。(想來也是大部分人會將《管子》列為唯物論的主因吧！) 其實，《管子》的道與氣是無所差別的，二者均有著普遍性、變動性及無限的特性；且都有最高本體的性質。現將兩者列表觀之：

道
氣

〈心術上〉：天之道，虛其無形，虛則不屈
〈內業〉：精存自生，其外安榮

，無形則無所位啎~故遍流萬物
，內藏以為泉源，浩然和平以

而不變，上天下地，遍九州。
為氣淵。淵之不涸，四體乃固

〈宙合〉：上通於天之上，下泉於地之下，
；泉之不竭，九竅遂通，乃能

外出於四海之外。
窮天地被四海。

〈內業〉：道滿天下，普在民所，民不能知

也。
〈內業〉：是故氣杲乎如登於天

〈樞言〉：道之在天者，日也；其在人者，
，杳乎如入於淵，綽乎如在於

心也。
海，卒乎如在於己。

〈內業〉：夫道者，所以充形也~淫淫乎與

我俱生。

(心術上)：道在天地之間也，其大無外，
〈內業〉：靈氣在心，一來一逝

其小無內。
，其細無內，其大無外。

〈心術上〉：氣者，身之充也。
〈內業〉：道者，所以充形也。

因此，當他說：「道也者~~人之所失以死，所得以生也。」又說：「~~萬物以生，萬物以成，命之曰道。」〈內業〉即知他是以成己成物的道用，來彰顯道體的客觀表現。繼之：「精也者，氣之精也。氣，道乃生。」又，「凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生。」〈內業〉，「凡物之精，比則為生。下生五穀，上為列星，流於天地之間。」〈內業〉由以上論述知道，氣是合道而化生萬物；天地之所以能長久，就在與氣和調，氣使萬物有了依歸，氣又為宇宙萬物的生命本原，因此『道氣無別』獲得實証。

他認為氣既然含攝道，而又內在於萬物中。經由其內在潛藏『一來一逝』的動力，開啟了化生萬物的道用，反而更証成道體的奧妙；而一切的相對也因為在『道』裡面並存、不相牴觸，成為絕對、超驗的精神實體。

說『道』內在於萬物中，一旦化育萬物，寓居於萬物之上的，就謂之『德』。即「化育萬物，謂之德」〈心術上〉。『德』，作為化育萬物的分殊本性，是萬物從『道』這個總根源處所賦予而來的『個體性原理』，萬物便可發揮自我實現之理。〈心術上〉中說：「德者，道之舍，物得以生生。」德既由道之開顯而凝聚成萬有之本性，德與道〝原委同根〞，自然導出「道德無間」〈心術上〉的論述(註5)。因為從萬物來說，本性是承道而來，而道又賦予萬物以生生之德，故與儒家「天命之謂性」具同一形式，使得人由自然人過渡到道德人成為可能。

由於：心是精氣之舍(氣充塞於心中)(註6 )；且，「道之在人者，心也。」〈樞言〉道內在於心中，故道、氣同列，毫無疑問。再則，德又是道之舍〈心術上〉，形亦是德之舍(註7 )，故外在表現的端正與否，與內在精神靈明有著不可分離的統合性，所謂「人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強，謂之內得(德)」〈內業〉，即是最好的說明。德是道在人身的體現，故德氣和合的結果，就能「精存自生~~中無惑意，外無災邪，心全於中~不遇人害」〈內業〉。可見『氣』實內含精神性概念。

既然精氣是九竅遂通的條件，又是四體得以固的條件〈內業〉，所謂「有氣則生，無氣則死，生者以其氣」「道也者~~人之所失以死，所得以生也」「精氣藏於胸中謂之聖人」「形不正，德不來；中不靜，心不治。」〈內業〉，因而形神在此獲得統一。在《管子》看來，健全的身形和暢旺的生氣，是致德成功的第一步。故他有形神完備、身心雙全者就是聖人的看法。

三、

人生的重要課題主要是在如何安頓自身的心。所謂「我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也~~萬物得度」〈內業〉。心作為人們成就一切事物的關鍵(註8)，究竟該如何使它獲得治理安頓呢？《管子》以為任道自顯，才能顯出大智慧。雖說「心也者，智之舍也。」〈心術上〉然實際發揮作用的卻是『精氣』。所謂「精之所舍，而知之所生」〈內業〉所以要使精氣留存於心，方法上就應「敬守勿失」(註9)，使心知(心是精氣之舍)保持正常活動；精氣若充實地藏於胸中，心便能開展思維活動，產生真確的認識。此即：識道不待外求〈白心〉之意。他認為要想掌握一切物之理必須「緣理而動，非所取也。」〈心術上〉，『緣理』便是應物，「是故有道之君子，其處也若無知，其應物也，若偶之~~若影之象形，響之應聲也」〈心術上〉這是指君子在自處時，好似一無所知，在處理事情時，也好像只是配合的作用，這套理論就叫做『靜因之道』。其主要目的，在把執己拿掉，以便收攝各種可能，建立客觀的實存性。由於人的認識，不僅是對外在事物的直接反映，且是主客體相互作用的過程，故無法排除掉情意欲求等主觀意念的影響。所以面對這個問題時，《管子》勢必要處理。換句話說，《管子》並未否定主觀能動性，並與「非所設」〈心術上〉(註10)兼容。

四、

正如前述，《管子》是首先正視情意欲求乃人性中所固有。其云：「凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也。」〈禁藏〉，「民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害」「民之從利也，如水之走下」〈形勢解〉，「凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避」〈禁藏〉，〈牧民〉篇中的四欲四惡論，更是與現代心理學家馬思洛(A. H. Maslow,1908--1970)所談論的需要層次理論極為類似。(註11 )

然而『情』究竟指的是什麼呢？《禮運》曾云：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，非學而能。」《荀子》也有：「性之好惡喜怒哀樂，謂之情。」〈正名〉可以看出情指七情，與性、欲同位。《管子》則更進一步分析：「凡人之生也，必以其歡。憂則失紀，怒則失端，憂悲喜怒，道乃無處。」又說：「慢易生憂，暴傲生怨，憂鬱生疾，疾困乃死」，「凡心~~其所以失之，必以憂樂喜怒欲利，能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。」〈內業〉，由於憂、樂、喜、怒、欲利正是妨害心神安寧平靜，使道無法彰顯的主因，因此如何對治情欲以回返心的安寧平靜，成為首要之務。

《管子》認為對治情欲，應先從心智作用過濾掉不合理的成分，進而制定原則，以導正情之生發，方能使「彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成」。因此《管子》提出的辦法是：

止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反(恢復)其性，性將大定。〈內業〉

這是說『養情』取法於禮、樂、詩(註12)，「亦可以為成人矣！」(註13)正是這種以文化創制行為系統的肯定，一方面節制情欲，使情之生發合於中節；另一方面則是「既知其極(守善準則)，反於道德」〈內業〉是故人心能執於靜，又能敬守勿失，方能守住其性，成就道德人。

可是，人往往「不知量」又「不知節」〈乘馬〉，貪欲無窮的後果，身心不只無法獲得安頓，更糟糕的是「縱欲妄行，男女無別」〈立政九敗解〉。若一昧沉溺於聲色，縱欲妄行，終將『反於禽獸~~廉恥不立』〈立政九敗解〉了。所以他一面提醒執政者生產有限，人欲無窮的事實；一面則提出「國侈則用費，用費則民貧，民貧奸智生，奸智生則邪巧作。」〈八觀〉，若墮入欲望的深淵，無法自拔，最終將是「縱情性~~禽獸行~~不足以通治」。(註14)

再就是，放縱欲望馳騁，「嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲」〈心術上〉，勢將導致「邪氣入內，正色乃衰」〈形勢〉「凡人之生也必以其歡，憂則失紀，怒則失端，憂悲喜怒，道乃無處。」〈內業〉身有問題，心當然也快樂不起來，身心均遭受到傷害，道就無處可容了。因此想要去掉這些負面情緒，使心不煩不亂，做到意氣安定，「垂拱而天下治」〈任法〉的理想境界，就必須節欲。他認為「節欲之道，萬物不害」〈內業〉。節欲並不同於禁欲，欲望之所以使人頹敗，主要是心智外馳所致，而非由於身；但一直以來，身被誤解是擾亂了心的元凶，所以多數學者視身為罪魁禍首，贊成禁欲。

《管子》則認為要使人回到存有本源，不該以禁欲去對治縱欲，而應該是以心調身、再以身調節心的『身心一如』的工夫入路；這樣一來，心便不會只是向外的認識系統，而會回溯本源，彰顯心靈的作用入於真實的世界。這也就是為什麼《管子》會認為一個人若身心雙美，形神兼修，必然容光煥發，頂天立地，洞鑑觀瞻，能肩負大任。一個萎靡頹廢的身軀，無法提振精神，又遑論正德及治國呢？〈內業〉也正是因為欲念含有雜質性會干擾認識(道)，因此「去欲則宣，宣則靜矣；靜則精，精則獨立矣；獨則明，明則神矣。」〈心術上〉排除了欲念的牽扯，心意便能疏通，疏通就能保持虛靜；一旦做到了虛靜專一，冷靜智觀就能發揮大清明。換句話說，心唯有不存主觀成見，恬淡去私，就可進行與身的調和，從而提升智慧，致德有成。(註15)

為了防止心不識道，以禮義制約人的情欲之文化建構，便再次開展、挺立了人的實存價值。其云：「人迫乎於惡，則失其所好；怵乎好則忘其所惡：非道也。」，「惡不失其理，欲不失其情，故曰君子。」〈心術上〉說明了做為一個人在面對情欲衝突時，所必要依循的重要原則，那正是中國人特有的中道文化。他反覆強調著「中正者，治之本也。」〈宙合〉之意，像「取人以己者，度恕而行也。度恕者，度之於己也，己之所不安，勿施於人。」〈版法解〉，「精德立中以生正~~止過而逮不及也，過與不及也，皆非正也。」〈法法〉，又說：「凡言與行，思中以為紀，古之將興者，必由此始。」〈弟子職〉，他所要求的一則以恕道而行，一則是「節其五欲，去其二凶，得則喜，不得則怒，不喜不怒，平正擅匈(平和中正，獨佔胸懷)」〈內業〉，喜怒哀樂等情欲的保持適度，行為才能合理中正不偏，此又稱心術之道。而心術之道在形全而後神全的基礎上，又是人倫之道、君子之德。因此其所標示著為人處世的深厚哲學底蘊，那就是人應該精修德性，以確立中道，故云：「立身於中，養有節~~兵刃不用矣。故適身行義，儉約恭敬，其唯無福，禍亦不來矣；驕傲侈泰，離度絕理，其唯無禍，福亦不至矣」〈禁藏〉。故而「起禮義制法度，以矯飾人之情性」(註16)使情之生發合於中節；便成為其必然要走的路。《論語‧顏淵》說得好：「好惡中節，君子自能不憂不懼」這個做人的基本原則，想必對『人無常道，事失常度』的現今社會，多少有點啟示吧！

五、

前已略論，面對欲望時若不能立身於中，養之有節，便可能導致價值體系的崩解；同時我們也知道，情欲與道德並不一定是衝突的；正視情欲的合理性，並不表示人就是自我墮落，重要的是人在面對實有狀態及隨自由意志而來的執染、性好、權力所產生的名利權位時，能給予恰當的安置。因此程序上，《管子》主要是先從外王事業而至內聖，再由內聖成就外王，這麼一來，面對新的場域，我們便不再固守僵化的單一的思考形式，而能以較靈脫的方式，落實到真實境域。此時心性修養課題，竟大大地助成了原先的存有態勢。

順此進一步討論到公義的問題：公義之於私利，便具有優先性了。對於義利觀的探討，向來以儒家最具代表。二程曾云：「道義與利，只是個公與私」(註17)的問題。他們認為義利皆根植於心，因此亦是性的內涵，通過心性的涵養集義，用以克制物欲，便能獲得人性的尊嚴及價值提升，實現道德上的真自由。孔子雖有「富與貴，是人之所欲也」之言(註18)，然根本精神仍是在『利民以義』、『義以制利』(註19)之論。在價值取向上，『義』仍是重於物質利益，所以『重義輕利』期在表現出整體精神，以捍衛國家民族之大利。孟子義利互斥論，則是就義利關係對立化來論述；根據東漢‧趙岐的解釋：人君本身有三種需要j所欲k所樂l所性，『利』所指的就是欲跟樂。這三者就價值層次高度言，義顯然是獨立於利之上，有其先在本質性(見〈盡心上〉)。義亦可以是最高的利，二者實渾然一體。荀子則從主體論的角度來論述義利關係，故云：「義與利者，人之所兩有也。」〈大略〉即，在滿足當下利益的同時，又能慮及長遠利益，便不違義。這樣的看法兼顧了實然面，顧到了全體社會的發展。道家則是提出了義利皆拋的觀點，以保住自身自由。墨子把義利通通化約成利，用以衡量一切，此種愛利兼舉的特性，已將天下之眾的大利轉向公利，故其云：「義，利也」〈經上〉清楚明白的揭示了義利具有一體兩面的特性。法家的唯利無義，主要是認為「義者，暴之道也」《商君書‧開塞》，仁義之道，後患無窮《韓非‧六反》。雖然他們也有由人性利己轉化成發展生產之公利理論，卻走向了與儒家全然不同的處置方式，那就是唯法是尚；此即是「法之為道，前苦而長利，仁之為道，偷樂而後窮」〈六反〉。

《管子》的義利觀又當如何予以理解呢？《管子》所提供的方向，仍是就著執中守經，通權達變，度時地之宜，以得時中(註20)而言。以下筆者就義、禮、仁的關係進行說明，以便進一步了解：首先就人性內在依據而言，《管子》說：「禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。」〈心術上〉這是說，義為「事之宜，心之制也」；『事之宜』是因為有物有則，『心之制』則是由於思慮，透過理智的思維作用，上達「與天調」〈五行〉，臻於「法天合德」〈版法〉的境界；下開〝與物為對〞的主客對列之局，以成己成物。(註21)

義因為具備了「各處其宜~~明分以諭義」〈心術上〉的特性，為使吾心判斷獲得事物之宜，便須以智為條件，使《管子》所肯定的『正德、利用、厚生』之理序，依次實現。而智又以學為基礎，所謂『學則不固』，則中於事理，成全諸德。可見『義』在管書中的份量。義的範疇含蓋了「君臣、父子、人間(所有)之事。」〈心術上〉其具體內容包括「孝悌慈惠，以養親戚；恭敬忠信，以事君上；中正比宜，以行禮節；整齊撙屈，以辟刑僇；纖嗇省用，以備飢饉；敦懞純固，以備禍亂；和協輯睦，以備寇戎。凡此七者，義之體也。」，〈五輔〉只有當人民體義以行禮，行為上便能「中正然後和調，和調乃能處安」，故「義不可不行也。」〈五輔〉簡言之，『義』作為血緣倫理的起源，社會治亂的內在根據，乃是君子所應自覺的行為規範。是以「聖人之求事也，先論其理義~~義則求之，不義則止」〈形勢解〉，「成功立事，必順乎禮義」〈七法〉，惟其如此，方能使「惡不失其理，欲不過其情」，此乃君子之道也。

又因為人有恥惡的價值意識，故須要「廉恥，以立人之大節」。以審於群己公私之界限，不敢為惡(註21)。這種具有辨別善惡是非的能力，與『義』的實質有其內在聯繫。所以「適身行義」〈禁藏〉，切實地去實踐義，自然能蘊育出正義感及羞惡心。也正是依於這樣的心情態度去為人處世，小者可「得天與人」〈樞言〉，大則「禍亦不來矣」。〈禁藏〉

另外，關於管書中的「仁從中出，義由外作」〈戒〉有待釐清，大多數的學者都以告子『仁內義外』之觀點來進行批判。這使得《管子》一直無法被合理的了解。現引原文以為釋意：「仁從中出，義由外作。仁故不以天下為利，義故不以天下為名。仁故不代王，義故七十而致政。是故聖人上德而下功，尊道而賤物。道德當身，不以物惑」〈戒〉，又說：「既智且仁，是謂成人。」〈樞言〉，可見他心目中的仁，是不脫人心的自然要求之自然流露，故以仁為質。至於義，則是由理出〈心術上〉。也就是說義實是本諸仁心，所作的事理之當然判斷，故它是當下如此，不假思索的內化到生命裡去。因此像父對子所表現的慈愛，子對父的孝順，均屬於義的範疇。仁若是內、是質；義便是外、是表；這種就物之宜在外，所以使之得宜卻在內的當然之理應然之則，體仁以行，就成為義，而且是義外。所以他有「身行仁義，服忠用信，則王~~親之以仁，養之以義，報之以德，接之以禮，結之以信，和之以樂~~帝事成形。」〈幼官〉之語。

至於「仁義禮樂者皆出於法，此先聖之所以一民」〈任法〉又該如何予以理解呢？我們絕不能單一解讀，必須配合「法出於禮，禮出於治(道理)~~道也。」〈樞言〉來看，這道明了『法』亦源自於『禮』的事實，法雖具禁民之非的強制性，但根本上，仍須貫注高尚的道德情操，使之唯(道)理是從，故云：「法者，乃天下之治道也」。〈任法〉

我們若再從春秋文化的特點來看，春秋時言仁，是將仁與功做了某種內在聯繫。《國語‧魯語上》：「夫仁者講功」，〈周語中〉：「畜義豐功謂之仁」，《左傳‧成公五年》：「仁以接事」，揭示了『仁』作為人際關係中重要的道德準則，還具備了實踐品質的要求。也就是仁與功利，並非本質相斥。就義言，春秋時人認為義是人行事合理與否的依據(註22 )，且又是禮的內在根據(註23 )，故人之行為，凡不合於禮之宜者，必然會遭致災禍。此則所以『多行不義，必自斃』《左傳‧隱公元年》！若再作觀察便知，春秋之人是肯定『利』的正當性的：如，「先王之於民也，使務利而避害」〈周語上〉，「利則豐民」〈晉語〉「義以建利，民生厚而德正，用利而事節」《左傳‧成公十六年》，肯定了合義之利，便是公利(利人、利國家)，這樣的利當然被普遍認可，因為它們才是真正的利。《管子》雖說有生理欲望應獲得最低限度的滿足之論，但並不是想進行一個客觀事實的判斷，因為那只是個事實問題，他是就以禮制斷宜或不宜之表現來說義外的。也就是從『義正還會不利？道明還會無功？』的思惟，來進行建構符合時代意義的義利雙成之精神。義利可以相即相融，自然不同於告子的『仁內義外』。

至於義與禮的關係：《管子》常以禮義連詞，來展示他們也是同質的。所謂「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者為有理也。理也者，明分以諭義。」〈心術上〉禮是人們的行為規範，大凡儀節法度之制定，而各處其分位，不紊亂，都屬於禮；又因為「禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也」〈心術上〉，故禮也是理。於是人民遵循禮義以行為處世，便不受物欲擺佈，徹底擺正了義利的關係。

從另一方面來說：民若無禮義，「則上下亂，而貴賤爭」〈版法解〉。故「人必知禮，然後恭敬，恭敬然後尊讓，尊讓然後少長貴賤不相踰越~~故曰：禮不可不謹也。」〈五輔〉，禮是協諸義而成的，禮亦是義之實，舉凡「登降、揖讓、貴賤有等，親疏有體」〈心術上〉莫不是依於民情義理而制定的禮節儀式、章法，故就義的實踐義而言，「人君(就當)中正而無私，人臣(就當)忠信而不黨，人父(就該)慈慧以教，人子(就該)孝悌以肅，人兄(應)寬裕以誨，人弟(應)比順以敬，人夫(應)敦懞以固，人妻(應)勤勉以貞」〈五輔〉這一套要求，其實看來，就是指國家秩序及社會人倫秩序。換言之，禮若離開義便不成禮，沒有了禮來行義，義亦無從表現。禮義既同質，沒有了禮義，政治將無從施展，世界亦將無法繼續。如此說來，禮與義的關係是互為因果，互為表裡的。是故仁義禮既承受了上天的道而來，又作為人類共同承認遵守的道理，具有一定的內在聯繫，故三者所呈現縱軸向，多少反映了儒家本有的『盡心知性以知天』的理念。

儘管管書中有虛心、潔心之說法，但由於心能思慮〈宙合〉，且能穩定情緒，故去欲、修心後，使心靈明朗照，顯大清明的智慧，自然對行為所進行的任何判斷，都能合理合宜，這便是禮。又，義是由理智所發，故體義行事，就能端正性情，處靜安順，內心自然感到快樂、滿足。縱觀《管子》的義利觀，主要是從個體利益物欲價值的滿足，希望透過一個轉折，朝向整體利益發展，以成就道德價值之完全。可是我們所看到的是在面臨強大親親宗法制度下，人常「因私害公」，所以為了公正處理公私問題，他提議將這種趨利行為所可能導致的私己(惡行)，以情理來制約〈心術上〉；遵循「非吾儀，雖利不為；非吾常，雖利不行；非吾道，非利不取」〈白心〉的精神，將私利轉軌成公義，便可如日月似的純澈德惠，胸懷博雅，倡行仁義，上下修治。他相信上行下效的效果，也知道「凡私之所起，必生於主」〈七臣七主〉，故時時提醒「有道之君者，善明設法而不以私防者也。而無道之君~~舍法而行私，為人上者，釋法而行私，人臣援私以為公」〈君臣上〉。終將遭致「亂天下者也」〈心術下〉的後果；反之，「若能如天之無私覆也，若地之無私載也」〈心術下〉，建立公心，發揮誠心，必能照見自己的性向，明白自我實現必在群己關係中實現。無私成為其治世治國的最高指導原則。

有鑑於人生理官能、七情六欲的紛紛擾擾，要在道德面與政治面取得平衡點，就必須同時兼顧精神及物質層次的滿足。所以在觀察了現實經驗所得後，他做了更接近事實的修正，即公義的基礎在道德，而經濟上的利卻又與道德及政治有著必然關連。因此《管子》提出了「倉廩實知禮節，衣食足知榮辱」〈牧民〉的著名命題，論証了物質生活條件(功利行為)在道德上的合理性。換句話說，經由落實『制民之產』的任務，使民有恆產，有恆心，才可能進一步要求道德實踐的品質。反之，若是沒有社會物質經濟條件為道德辯護，倫理道德亦將無主。當然這並不是說經濟生活足以高過道德生活。

如果只講私己之利，卻枉顧同在這世界的彼此關係，勢必導致分配衝突；因此，絕不能停在個人之利上，還必須將此種私利轉換成(合義之)利，因利他而利己，以形成真正的大利，這才是《管子》想要的理想生活。所以說經濟生活的起碼要求，雖有其必要，然為了防止人們把私己之行為合理化，《管子》認為還必須加強教育功能以化民之惡，形成美俗。故他說：「不明於化，而欲變俗易教，猶朝揉輪而夕欲乘車」〈七法〉。其實我們對照現今社會的多元化現象來看，人們對事物的判斷，不再挶限於單一意識形態，由重人權，進而強調個人的殊異性，允許個人率性而為，以求得個人的自我實現。然而這種現象很容易導致另一極端，即年輕人走向以自身本位利益為首要考量，所以『只要我喜歡，有什麼不可以』；其實不論是古代或現代人，都必須服理行善。不論個人或社會集體，如果推翻舊有規制的目的，只是為了追求個人的自主，則這種追求重新定位的過程，勢必涉及深刻的反省及嚴格的自律。雖然台灣出現的光怪陸離景象，凸顯了許多年輕人在規範中瓦解，還沒有找到依歸。但當個人自由形成私己，只管門前瓦上霜時，人生的境域究竟是選擇向下沉淪？亦或是向上提升？答案已不言可喻。很顯然《管子》以自禁、慎己為主綱的道德修養內涵，著實可提供我們所有人一帖應世良方。

《管子‧權修》說：「終身之計，莫如樹人」。教育的根本做法，就在明確法令，使民興善。總的來講，就是希望生命有一合理的安頓。
因此他強調，凡事應從『反求諸己』做起。管書中到處可見此意之發揚。倫理道德作為調整人與人之間的行為規範，只有在內心樹立起堅定的道德信念，不把它當作僵化、過時的教條，並且化為真正的道德行為，而成為謙謙君子，這樣才有利於建立理想的社會秩序；通識教育的實質目的即在此。

人性既然趨利，就該把這不美的部分加以轉化，透過教化建立有關正己、行德的人文自覺。〈權修〉有云：「身者，治之本也。」，指出修身乃人的終身之計。〈樞言〉亦云：「德者，先之之謂也」，其所提倡的「禮、義、廉、恥」正是德的全幅展現。一個人立身處世，若是內心常秉持「非其所欲，勿施於人」〈小問〉的恕道精神，「克制自身，遵循儀法」〈禁藏〉，並且在言行上恪守中庸之道〈弟子職〉、人倫之道，便能要求人們的情與欲保持適當，防止過激的行為。現今通識教育所提倡的全人教育理念，不正是希望通過禮義的教化，因勢利導，以一個潛移默化的過程，使賢與不肖都能同時感化為中正之人麼！

我們再從《管子》的人格特質，略見其所標幟的道德規範：(1)以節儉為道。「縱欲妄行~~則禮義廉恥不立。」〈立政九敗解〉，「嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。」〈心術上〉，這是講，人的心理活動失調，自然帶出來焦慮、憎恨、憂愁、悲傷、抑鬱等負面情緒，唯有以儉約的心情，將之素樸簡單化，方能有益身心健康，進而有益國家的安定團結。這與孔子的「欲而不貪」〈堯曰〉同。(2)言而求實，實事求事。《管子》云：「至貞生至信，至信生至交；生至自有道，不務以文(外表)勝情(真情) ，不務以多勝少。」〈侈靡〉又，「聖人之求事也，必論其理義，計其可否。故義則求之，不義則止；可則求之，不可則止。」〈形勢解〉，明確地指示我們，行事前應考慮行為的正當性，及成功的可能性。(3)仁智雙彰。〈樞言〉：「信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是謂成人(成熟的人) 。」由於仁往外通，便是智慧，所以是具智之仁，能成己成物，有其大用(楊祖漢師語)；智又以仁為本質，故智必是洞見觀瞻，展現出智慧之光。 (4)嚴以律己，寬以待人。強調為人應「寬裕純厚，而不苛忮。」〈形勢解〉(5)反對矜誇自滿。「驕傲侈泰，離度絕理，其唯無禍，福亦不至矣。」〈禁藏〉，又云：「解惰簡慢~~以之起事，則不成。」〈形勢解〉他警告人們驕倨傲暴所帶來的禍害；並認為唯有守卑謙讓(註24 ) ，不以自己的主觀成見為是，剛愎自用，方能禍事不起。而人的成就與否又常與此有關。(6)孝順父母。〈戒〉曰：「孝弟者，仁之祖也。」對自己的父母及親屬親愛為仁，加以推廣，便能在邁入老人化社會的同時，形成一股新的和諧的氣氛。(7)善罪己身：即自我批評。〈小稱〉中說：「善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故稱身之過者，強也；治身之節者，惠也；不以不善歸人者，仁也」。這是指承認自己的過失實乃強者的表現，修養節操是明智的做法，不將錯歸給別人，則是仁的體現。這樣的觀點在今日看起來，仍是很受用的。

因此德由內心出發，心行德，則天下莫之與爭。〈形勢解〉如果在上之人能常憂自身修養的不完善，「立儀以自正」〈法法〉，定能起到上行下效的良好風氣，此即孟子所謂：「君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正」〈離婁上〉及荀子的「君者儀也，儀正而景正」〈君道〉之意。

反過來說，在上之人的動作不能得著禮義，只「好觀樂玩好之說」〈立政〉「釋法而行私」〈君臣上〉「舍公聽私」〈任法〉把私利貪欲給全然合理化，那麼大眾自然會跟著學習如何的『援私以為公』〈君臣上〉，這麼一來，「上好利，則毀譽之士在側，上多喜善賞，不隨其功」『自是〝姦〞不為止』〈七臣七主〉。

誠然，《管子》以人性唯利論作為治政之依據，但同時也正視到人類這種保全自我是一個事實，一種情感；但絕不可將其作為私己之藉口。它必須是以愛民、利民、富民、惠民，為基本內容，作為興邦治國之綱領，故〈五輔〉說得好：「得人之道，莫如利之；利之之道，莫如教之以政。」外在面：用政績、政策來教育民眾，起到一定的作用。就內在面言，要求行君子之德，這便是行大道啊！。

義既然是對禮的貴賤有等，長幼有差的等級名分的價值評價與導向；這說明了禮、義無分。我們可透過禮義的規制，建立對道德行為的深化；一方面處理君臣父子這類人間關係，一方面建立尊卑、揖讓、貴賤有等的體統(禮)；這個社會規範的體現，便是大道的呈現。

然要任公義不任私利，尚必須遵循法制建立體制。所謂「以法制行事，如天地之無私也~~上以公正論，以法制斷。故任天下而不重也」〈任法〉法律的職能就在立公去私，若任個人私心作祟，不但法制毀了，勢將危其社稷。〈七法〉因此，舉凡行政制度，經濟制度，司法制度等，均須就禮治原則來制定更具體且適應時代需要之法令規章。〈五輔〉法度與禮皆為萬民之儀表〈形勢解〉，倡行法治，實有助於保証禮的施行。

《管子》由此衍生出『禮法並舉』的概念。內容為「夫君人之道，莫貴於勝，法立令行也，故君道立，君道立，然後下從，故教可立化可成也，夫民不心服體從，則不可以禮義之文，禮樂制度教也，君人者不可以察也」〈正世〉法令之於人民，若不通曉禮義教化，便不可能自覺地去遵守法令，自然也就無法推行法制；若能建立法制，禮義制度教化才有所保障。所以說『法』，實際是用來維護禮的。人民自覺的遵守律法，律法本身又合情合理，為人民所知且認可，方可在法律的保障下，推動道德教育以化民成俗。

同時我們知道，美好道德情操之形成往往是由他律轉向自律，道德自律的自發性過程，固然極為重要。然在行為形塑過程中的他律，本就有某種強制性，使得人在遵守法的過程中，也漸次培養了良好的道德情操，優化了良好的美俗風尚。故「法制度量，王者典器也」〈恥靡〉；法的出現，主要是處理「人心之悍，故為之法」〈樞言〉。法的效果就在「禁淫止亂」〈明法解〉，「百姓皆悅為善，暴亂之行無由至矣！」〈權修〉

再則，法亦源自禮，禮即理，禮又從屬於道，故『道』具備了道德評價的客觀制約性，且能被我們掌握(註25 )。這個作為倫理規範及法制之依據的道，原本就為宇宙大法，為公平無私的，故執法應遵循此一(公義)原則，以為社會大道。故云：「法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也，百姓所懸命也。」〈禁藏〉「天覆萬物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也，治之以理，中而復始，主牧萬民，治天下蒞百官主之常也，治之以法，終而復始」〈形勢解〉「錯儀畫制，不知則不可審，度量以閑之，多置師以說道之。」〈權修〉法治教育宣導的理由即在此。

「不法法，則事無規常~~令而不行~~法而不行~~不以身先之也」〈法法〉「令已出又易之，禮義已行，又正之，刑法已錯，又移之，如是則賞譽雖重，民不勸也，民之不畏也」〈法法〉「置法而不變，使民安其法者也」〈任法〉所以一方面應從小養成知法守法的好習慣，一方面告誡執政者法令若朝令夕改，勢必使人民不畏法，甚而知法玩法。唯有「視法嚴於親戚」〈禁藏〉，「以法制行事，如天地之無私」〈任法〉，任何人就不該例外的「淫意於法之外，惠於法之內」〈明法〉(註26)，如此一來，聖君「任法不任智~~任公不任私，任大道而不任小物」〈任法〉自然能「身佚天下治」。推動法治教育的重要性即在此。

立法的目的雖則在禁惡與教化，但單靠刑法實難以匡正人心，因此根本解決之道，就像前所述：尚須輔以道德教化(禮、義、廉、恥)〈牧民〉，使人自覺地遵守律法，才能真正做到「教訓成俗，刑罰省」〈權修〉。因此禮義廉恥四維之教成，目的不止要求在上位者應身立正德，形成帶頭作用，同時養成民眾明禮義、知廉恥的民風，定能在外在行為上守法而不亂法，內在思想上，明守分際，端正有禮，知所進退，則無外在的逾越分寸，當然也就不會出現《管子》口中的「群臣不以禮義教訓，則不祥；百官服事離法而治，則不祥」〈任法〉之事發生。

到此，我們可以看到《管子》似乎在這裡提供了一套轉私任公的步驟或方法，這個公義 (正義)的縱軸思維本就是要確立天、地、人的正確關係，好安頓人的實存形態。而由人際關係的橫軸考量所衍生出的順從權力與算計私利等，當然稱不上正義。

六、

吾觀現代的年輕人有幾個共同特徵：

1.人生目標太過狹隘；

2.生活態度太過自利；

3.自我中心太過膨脹。

因而一碰到問題，就顯得不安。久而久之，便產生無力感；甚至人生意義和生命的價值，亦無法在心中，獲得明確的肯定。

然而就《管子》所開出的『道』來看，人的生命應該是交感相通的。因為他不僅是獨立的個體，同時要求與人群社會相通。因此人的生命不再孤立，而是向外通，通向人倫世界，通向人文世界，通向宇宙自然的世界。

我們只要脫開一昧自利的迷思，便可認清自己的分位，向各方面展現適切才能，以成就各種價值。依於《管子》的倫序，無論時代如何變遷，人永遠可以在不同的分位上，完成自己的責任。綜上所述，《管子》力主從根本入手，從發揮倫理道德的社會作用，反証道德規範是如何體現了道的精神，並借此擺正義利的角色，使義利被限制在四維內；同時基於中道原則，把人的內在道德修養與外在行為思想動機與實踐效果全副統合起來，于此便把合義之利轉向天下之公利，成就了國家長遠的利益。

註釋：

註1：史懷哲《文明的哲學》指出科技社會的病癥：1.無根(家庭的培育功能消失)2.無人(分工專業，使人囿於一隅難見全貌)3.無心(人與人之關係，由外在機械關係界定，不見真心)4.無情(喪失關懷他人的能力)5.無我(隨俗從眾，麻木不仁)