封闭的开放

导语：由此，历史的关键奥秘也就在于，尽管外部冲击的来源和性质并无不同，然而不同的社会内部事先存在着怎样的结构，以至会怎样对于这种冲击进行回应，却可能产生出不同的路径依赖，从而演成各不相同的政经大戏，也让历史的当事者生成了不同的感受。

刘东/文
一
我以往对于汉学名家魏斐德的处女作《大门口的陌生人》，曾经当面和公开给予过高度评价——就在这位老友宣告荣休的那次庆典上——认为他这本书虽然篇幅没那么大，其成就反而超过他别的大部头，这种独特的论断大概也曾使他有点愕然。
而实际上，我当时未曾详细道出的潜台词在于，这本书仍然属于“冲击-回应”模式的，所以，它反向相当雄辩地向我们证明了，只要能不那么教条地、充满弹性地应用它，那么，“冲击-回应”的模式就并没有那么过时。
我甚至猜想，这个中国研究中的“冲击-回应”的模式，其实最早是由清华大学历史系的教授蒋廷黻提出的，而当时费正清正好在这边做讲师，适巧这个判断也正好贴合他最初的海关研究，所以，费正清就把这个模式接了过去并大大发展了。
应当留意的是，蒋廷黻正好是研究中国现代史的，而由此我们就应当更进一步地想到，如果仅就现代中国的历史而言，实则那个模式当年总结出的，也正是中国人自己的切身感受。
换句话说，如果仅就“现代”这个最在近前的断代而言，这种模式其实也并未夸大西方的影响，——当然，这种影响虽则十分巨大，却未必就称得上正当或合理。相反，倒是第三代汉学家对它的刻意反拨，尽管是出于“同情理解”本土之内倾性的好意，却反而容易在所谓“两台大戏”之间，故意而且执意地有所走偏。
进一步说，至少就西方空前扩张的现代世界史而言，这个模式还不仅适用于中国，也同样适用于临近的日本，由此才见出了在费正清与赖肖尔之间的共识。——再推而广之，它还理应适应于为数更多的、自近代以来便遭遇到西方冲击的非西方国家。
作为对上述看法的一种补充，我们读到，福泽谕吉当年对于日本历史的总结，似乎也同样属于“冲击-回应”的模式：
日本自建国以来二千五百余年间，政府的所作所为，完全是同样事情的重复。这就好像多次诵读同一版本的书，或多次表演同一出戏剧一样。新井氏所谓天下大势的九次变迁，或五次变迁，只不过是一出戏上演了九场，或上演了五场罢了。某一西洋人的著作里曾经说：亚洲各国也有骚乱和变革，其情况无异于欧洲，但并未因这些变乱而促进国家文明的进步。这种说法，未尝没有道理（政府虽有新旧交替，但国内局势仍原封未动）。
正因为这样，被收入我所主编的《西方日本研究》丛书中的威廉·比斯利的《明治维新》一书，就跟早就迻译过来的魏斐德的《大门口的陌生人》一书，暗中有着异曲同工之妙。
具体而言，它们都是在沿着“冲击-回应”的模式来描述，在日本或中国社会的内部，是如何在来自西方的外来压力下——尽管这种压力还只是体现在门前或海岸——逐渐地开始发酵和变质，而产生出前所未有的、由表及里的和不可逆转的变化。
由此，历史的关键奥秘也就在于，尽管外部冲击的来源和性质并无不同，然而不同的社会内部事先存在着怎样的结构，以至会怎样对于这种冲击进行回应，却可能产生出不同的路径依赖，从而演成各不相同的政经大戏，也让历史的当事者生成了不同的感受。
二
在外来观察者威廉·比斯利的笔下，这段日本近代史更让我们想起，历史的延伸往往是出乎意料的，甚至可以说是吊诡的、或曰“辩证”的。
事实上，在这种事变的起始阶段，大概因为本土还刚刚开始发酵，所以变化就基本上只含有传统的性质，也就是说，它主要地还只表现为在分封的藩国和集权的幕府之间的固有的冲突。
当然，即使是在这个时刻，来自西方列强的外部冲击，也是表现为“商船与炮舰”的联合夹击。只不过，这种冲击更加深层地表现在，一旦德川幕府在西方的压力下，被迫跟列强签订了不平等条约，那么，这种公然的羞辱就迅即损害了它对内的权威，从而打破了日本内部天平上的均势平衡。
而无巧不巧，由此日本固有的二元性政治结构，便导致了一向怀有野心并迷信武力的大名们，以“攘夷尊皇”作为搞事的借口，来发泄它们久有的积怨夙嫌，以挑战德川幕府那业已受到削弱的权威，——当然由此一来，也便无意间加强或恢复了天皇的统一权威。
可无论如何，大名在实际上却并不比幕府更“先进”，也并不比它更了解西方的奥秘，所以，它们甚至也无法意识到自己行动的性质，即既然凡此种种的变化，都是在西方的巨大压力下产生的，那么，就算这种冒险的挑战行动，产生了以往不可能产生的效果，由于受制于如此巨大的外来变量，它在客观上也不会再沿着传统的路径，来满足自己固有的“上进心”了。
正好相反，大名们这种大胆挑战的“成功”，非但并不意味着自己能取幕府而代之，到了头来，反而悲惨地意味着“废藩”的终局。换句话说，大名们最是“搬起石头砸自己的脚”了，他们竟如此张狂和喧闹地追逐到了自己的末日。
所以，在“明治维新”初期所发生的，或许正像威廉·比斯利所指出的那样：
1867年末和1868年初发生的事件有两个特征值得强调。其一，它的运作方式是封建性的，并充满个人色彩：表现为那些最终都可诉话其私家军队的雄藩大名之间的争斗。其二，它们代表的是为权力而进行的斗争，而非意识形态之战。斗争当下涉及的利害不是日本的基本制度是否需要改变，而是那些以将军的名义执政的封建诸侯，是否由另一批意欲以天皇的名义掌权的诸侯，特别是来自萨摩和长州的诸侯所取代。出于这个理由，幕府的对手对口号的兴趣甚于对行动计划的兴趣：他们敏捷于谈论王政复古即“恢复天皇统治”，或富国强兵即“使国家富裕、使军队强大之类的泛泛而言（这些言论或许因他们指责幕府“自私”“滥用”权力而被放大），但却在如果他们取得政权后将可能采取哪些具体的措施上语焉不详。在政治争论中此类现象并不罕见。
这种产生于历史行程中的、往往大大出乎意外的效果，似乎相当符合黑格尔所讲的那种“理性的狡计”。也就是说，那些大名们是以排外的动机和旗号起始，最终却偏偏导致了日本的门户大开。
唯其如此，才能使后世的读者信服地想到，现代西方的压力作为宏观的历史背景，是无论如何都会在日本史中显现出来的，——就像地表上的水流无论怎么改道流动，到头来都是无关宏旨的，因为流水作为“万有”之一的物质，终究要受到来自地心“重力”的暗中制约。
也唯其如此，学者们才足以借此而展现出，历史的发展终究还是要符合某种“统计学规律”的，并不全都取决于别出心裁的、或不可预测的“偶然”。
但即使这样，历史就它必须“当机立断”的那个瞬间来说，又总要采取某种经验主义的、吉凶未卜的试错方式，而并非当真在遵循黑格尔式的理性套路。就此而论，威廉·比斯利这本书的好处便在于，它在通篇中都充满了写作的张力和悬念，从而堪称是憋足了“方生方成”的劲道，来展现出历史在突破每个关口时的试探性与或然性。
也就是说，即使在后人看来那已属于大势所趋，可在每个具体的人类历史的关头，都并不会像历史决定论者所独断认为的那样，竟能够“不以人的意志为转移”；恰恰相反，正由于具体的历史当事人，还是有其各自的欲念与盘算，从而相对于历史的宏大结构，还是享有各人的小小的选择自由，所以，历史的发展总还是充满了相反的苗头和冲动。
换句话说，在历史的河床真正流淌到哪里之前，它仍然并非就必然要流淌到那里去，而且在作为历史潮头的当事人那里，也并不会有人当真就能确切知晓，它已不可更改地要流淌到那里去。——只不过，一旦所有的或然性都被坐实，它也就被归结成了固定的模式，从而让后世的人们包括历史学家们，忘却了早先闪烁不定的选择机缘，和在哪个河道上再反向地“打个弯”的可能性。
三
在这个意义上，要是再把主体的意念也考虑进来，那么我们也许就有理由认为，在一组大体相似的、或起步轨迹大致平行的历史进程中间，如果第一次的历史发展，往往表现为缓步地行进和彷徨的改革，那么，第二次的、急欲去拷贝和重现它的历史发展，则很容易演成强行的突破和震荡的革命，盖因为在后一轮的历史行程中，人们对于历史发展的确切目标，在头脑中已经形成了太过固定的蓝图。——由此在这个意义上，如果东亚地区中的日本史，相对更像是“自然的”英国史，那么就可以说，跟着希望奋起直追的中国史，就难免更像是“人为的”法国史。
林毓生曾经用所谓“创造性转化”的范式，来凸显现代中国如此一味求新、反而欲速不达的困窘，这当然也是想从意识的层面上，去寻找历史究竟“何以至此”的解答。不过，他竟然只打算通过思想史来解决问题，从而就非要到中国固有的文化传统中，去寻找他所谓“全盘性反传统”的成因，在我看来却是根本找错了地方，是因为“只认死理”而在“缘木求鱼”。——事实上，正如我们现在所看到的那样，一俟中国传统有了复振的苗头，人们首先想到要去反对的，正是所谓的“全盘性反传统”。
而我们如果能再看远一步，去寻找这种社会意识的客观成因，则此间的教训毋宁在于，唯其能把历史启动得较早，日本的近代史才得以相对平和，而哪怕只是落在后边一小步，中国的近代史就难免要更加凶险。
换句话说，所谓的“一步跟不上，步步跟不上”，会在思想的历程中具体表现为，既然一旦“落后”就要“挨打”，一旦“落后”就害怕被“开除”，那么，“落后”的状态就必使人心变得急切，而人心一旦变得火烧火燎起来，他们对于手边历史的操作，就难免要被催逼得走样变形了。
在这个意义上，就连现代中国所标举的所谓“反封建”的革命话语，除了学界最近检讨过的、那些来自苏俄的理论教条之外，还同样有邻近的日本史模板在暗中作祟，——这当然是因为，日本当年确实是通过“反封建”的废藩，而最终达到了明治维新的历史效果。
由此又不禁想到，那些研究中国现代史的学者们，如果只想就中国来谈论中国，而在心里没有一部可资参照的日本现代史，那么，他们就往往会不知其所以然，就往往会忽略掉其潜在的背景因素。
针对这一点，也可以再来读读威廉·比斯利笔下的历史对比：
两国之间的历史差别对研究明治维新也有特别的意义。一个是日本在文化选择方面相对的自由：它不像中国那样受制于一个视角看它的社会以及它在世界上的地位。日本早已引入了中国文化的元素，并与它自己的其他文化因素长期共存；因此，吸收欧洲文化的一部分，并不会损坏完整且独特的日本文化实体，只不过是给现存的由两种文化——其中就有一种无论如何也是“外国的”——增加了第三种可能性。
进一步说，现代中国所遭遇的磕磕碰碰，由此也就变得更容易理解、更让人心平气和了。这是因为，就算被白鲁恂给不幸而言中了：“中国只是一个文化，却伪装成一个民族国家”，它进行这种“伪装”所需要的时间，也注定要比只是有样学样的日本更长。
毫无疑问，中国现代史中的惨痛教训，是怎么去深刻总结也不过分的。不过，如果再把望远镜掉转过来，我们又应当不偏不倚地观察到，并且也不惮去向日本的同行去严肃提醒，在日本自身的现代历程中间，也并非没有潜伏相应的危机。——历史容或有“近路”和“远路”之分，然而无论选择什么样的路径，都可能遭遇到那上面的独特陷阱。
就像早年留学法国的周恩来，大概由于更熟悉革命的逻辑，就总爱批评英国人的惯常做法，太喜欢保留“历史的尾巴”一样，我们从上面的历史描述中，实不难转念又省悟到，正因为有着“攘夷排外”和“加强向心”的初始动机，日本当年朝向外部世界的、作为一种城下之盟的学习，又准是有几分无奈和几分保留的。
而在所有要保留的传统要素中，最被优先考虑的又恰是那个“国体”，或曰进行“富国强兵”的那个主体，由此，才会既充满矛盾、又合乎逻辑地发展到了——作为缓进变革的明治维新才刚刚起步，日本就已经琢磨着要对外部的朝鲜挥戈动武了。
正是在这个意义上，不同于以往对于“明治维新”的神话，威廉·比斯利并没有把它看成什么完整意义上的“革命”，反而更倾向于把它看成虽则夹杂着现代成分的“民族主义”运动：
我仍不愿意将维新称作完全意义上的革命。这部分是因为日本所发生的事情缺少公开的社会目标，而具有公开的社会目标正是历史上“伟大”革命的共同特征。但是，维新之所以不是完全意义上的革命，还因为它所产生的社会的性质；在这个社会里，“封建主义的”和“资本主义的”元素，在为国家富强而奋斗的旗号下共生共存。而催生这个社会的政治运动，无法合理地视作“资产阶级的”运动。这是因为，在这场运动中，武士扮演了统治角色，而且在运动结束之后，政权仍保留在他们的手中。考虑考虑到农民暴动的结局，这场运动当然也不是“农民的”。如果这两者意味着运动的最初刺激来自于对大众暴动的恐惧的话，它也不是“绝对主义”或“右翼分子”运动。那么，当这些标准的解释种类无一适用时，还剩下什么解释呢？或许只好把它称为一场民族主义运动。这场运动不正是由那些在性质上是民族主义的情感所推动的吗？
上面的这个判断，对于我们理解此后日本史中的种种吊诡，可以说是至关重要的。
四
正是在这个意义上，鉴于日本晚近以来所遭遇的麻烦，我们就需要格外再深看一步。人们以往经常赞许地说，在所有完成了现代化的国家中，日本是保留传统文化要素最多的，而由此才既保护了文明的多样性，也保护了社会的延续性，这当然也是不在话下的。然而，硬币的另一面却又表现在，日本所保留很多的传统文化要素，往往并未经历过现代的严苛洗礼，或者说，往往并未在现代化的框架下，并且在别具匠心的“创造性的转化”中，先被痛快淋漓地洗一次牌，再来重新评估其文化的功能。
记得近代史学者杨国强也曾说过，日本人把西洋东西都送给我们了，他们自己反而是什么都不学，显然这也是看到了此一侧面。——由此看来，还真是不能一味去抽象地肯定，日本到底保留了多少文化传统，而需要更加就事论事地具体分析，它所保有的那些传统文化要素，到底是融入了现代的世界，还是跟它的大势有所背离。
无论如何，就算这个国家所保留的传统再多，它也不会比欧洲自身所保留得更多吧？可是，为什么欧洲保有的传统要素，特别是在二次大战以后，并不让这个世界觉得那样刺目呢？具体而言，为什么在欧洲那里，就容不下靖国神社之类的东西呢？这当然是因为，欧洲所保留的文化传统，都经过了现代框架的功能转换。在这个意义上，万不可被“脱亚入欧”的口号给迷惑了，——说穿了，要是果然“脱亚入欧”了，日本倒不会跟近邻产生这么多的麻烦了。
我们看到，威廉·比斯利也同样指出了从头反映在福泽谕吉那里的自相矛盾和首鼠两端：
这一新发现的民族主义深深影响了“自由主义”的宪法运动。“我一生的追求就是增强日本国家的力量”，福泽谕吉1882年写道，“与对国家力量的考虑相比，国家内部的统治问题、政府落入何人之手就显得无足轻重了。即使是一个在名义和形式上都是独裁的政府，只要它能足够强大以使日本强大，我就对它感到满意。”这里，民族主义的福泽战胜了自由主义的福泽，哪怕仅仅是暂时的战胜。
如果进一步阅读，这样的心结在福泽谕吉本人的著作中，也从来都是清晰可见的：
“试看当下首都的情况，凡骑马坐车趾高气扬驱人避路的多系海外洋人。偶有警察、行人，车夫、驭者与洋人发生口角，洋人总是旁若无人似地拳打脚踢，懦怯卑屈的日本人根本不敢还手，怎样也奈何不了洋人，有些人只好忍气吞声连法庭也不去。偶有因买卖交易等问题而诉讼的，也得到五大通商港口去受外国人的裁判，结果还是有冤无处伸。因此，人们都认为与其诉讼而得不到伸冤，不忍气吞声倒省事。这种情景，恰如软弱的新媳妇站在凶狠的婆跟前一样。洋人既然这样有势力，又是从富国来到穷国，花费较多，于是一般贪利之徒，争相献媚，企图发洋财，因此，在洋人所到之处，无论是温泉、旅馆、茶馆或酒家等等人情都变为浇薄不问事理的曲直，只看金钱的多少，这就使得本来已极傲慢的洋人愈加狂妄自大，这种情况实在令人不胜厌恶”。以上是小幡君的议论，我也完全同感。此外，此外，同洋人发生关系的，还有居留地问题，有内地旅行问题，有雇佣外国人间题，有出入港口关税问题。在这些问题上，在表面上虽然各国彼此之间一律平等，但实际上还不能说真正平等。既然同外国不能平等，如果我们又不重视这个问题，那么，日本人民的品格必将日趋卑屈。
正是在这样的基础上，就顺势提炼出了本文的标题。——正所谓“天下没有免费的午餐”：既然我们经由上面的思绪，已经看出就连“明治维新”本身，也同样是具有内在矛盾的，那么，即使我们不像威廉·比斯利那样，只把它更消极地视作民族主义运动，也必须深入地看到它的内在矛盾。
准此，在这个日本近代史由以发出的地方，我们就不无意外地发现，就连该国当年所进行的“开放”，竟也是迫不得已和并不情愿的，因为就明治维新的初始动机而言，之所以要打开门户，恰恰是为了再关上门户，为了加强对于固有传统、特别是“国体”的保守。
要体会到，由福泽谕吉讲出的那些“反话”，绝非穆斯塔法·凯末尔讲出的那类对于保守势力的假意搪塞。在这个意义上，从明治维新初年开始发生的，还真是一种“开放的保守”和“保守的开放”，或曰一种“开放的封闭”和“封闭的开放”。
进一步说，既然这种“封闭的开放”是被“威逼”出来的，它就总会在后世表现为，又只有在强大的压强下才能勉强维持。
也正因为这样，在那本有点令人难堪的、以“拥抱战败”为题的战后史著作中，约翰·道尔才会这样追击到日本人当年的屈从：
很多美国人，当他们到来的时候，做好了心理准备将面对狂热的天皇崇拜者所带来的不快。但当第一批全副武装的美国士兵登陆之时，欢呼的日本妇女向他们热情召唤，而男人们鞠躬如也地询问征服者的需求。他们发现自己不仅被优雅的赠仪和娱乐所包围，也被礼貌的举止所诱惑和吸引，大大超出了他们自身所察觉的程度。尤其是他们所遇到的日本民众，厌倦战争、蔑视曾给自身带来灾难的军国主义分子，同时几乎被这片被毁的土地上的现实困境所压垮。事实证明，最重要的是，战败者既希望忘记过去又希望超越以往。
也正由于只向“威逼”屈服——哪怕只是临时性的屈服——才可以向我们解释开，何以向日本“以德报怨”的中国人，反而会被日本政客们瞧不起，而让日本民众惨遭涂炭的美国大兵，反而成了百依百顺的“蝴蝶夫人”的负心的平克顿？
对于这一点，还可以举出涩泽尚子的另一本书为证，而它的题目也是有点令人难堪的，即作者所谓的“美国的艺妓盟友”。尽管该书的主旨是想从美国方面来检讨，它究竟是为何和如何把日本从“敌国”转变成“盟友”，然而，这位所谓的“盟友”毕竟是在屈辱地迎合着别人的想象：
要理解美国民众对日态度由憎恶的种族敌人到重要盟国的巨大转变，我们可以在美国大众话语中寻找线索。战后的美国大众话语中认定两个“自然的”不争的等级关系——男性高于女性，成年人高于儿童——并且将这种等级关系比拟在“白种人”同“有色人种”的美日两国的国家关系上。将日本比喻成女性，这样日本的政治附庸国的身份就像艺伎附属于男性客人一样顺理成章；而日本被比作孩童则突出了其成长为“民主”国家的潜能。战后美国人开始用这种普遍接受的、既有的、对性别和成熟度的思想意识看待美日关系。美国民众在性别与成熟度这两个互相强化的概念框架下理解美日双边关系，也开始不再将日本人看作野蛮人，而是需要美国引领和爱护的附属物。
更加令人信服的证据是，即使是日本本国的学者，也同样借曾经助于福泽谕吉的例子，来剖析这种由来已久的、欺软怕硬的双重标准：
福泽把清朝国策视为攘夷主义，混同于幕末日本的攘夷主义，从而对其进行了批判。但是，从当时日知识分子的常识出发，中国驱逐外人最有名的事件是鸦片战争，无论何人都会联想及此。这一事件乃因英军破坏“天理人道”，强迫清政府认可鸦片进口，对此，以林则徐为首的清军进行了果敢的抗战。福泽后来在《全集序言》中，谈到“倘若以理谈判，欲停引进（鸦片），对此贻害他国之事，英吉利断无不睬之理”，然而，“林则徐此一无谋既莽者出”，乃“激怒”了英国。所以，他断言这是中国的“自作自受”。在此，福泽把“天理人道”的问题偷换为政治手段的问题，把林则徐批判为“不计国力”，归根结底便把英国视为始终讲求文明道理的国家。而就在前面的美文当中，却还写着“倘遇国耻，日本国人，全民舍身，扬国威光，此方可称之为一国之自由独立”。在国家耻辱面前，“不计国力”而战斗的气概就包含在“舍身”这一表达里面。另外把无力之“非洲黑奴”放在比较的另一端使其意义也显得栩栩如生，但在此这些问题却完全被忽视了。
五
说到这里，就不妨再来回顾明治维新的起因。在我看来，德川幕府当年的对外行动，顶多不过是类乎李鸿章那样的举措；也就是说，它即使被迫做出了不少的让步，也不过是因为自己的“弱国无外交”。正因为这样，在巨大而刚性的历史结构面前，并不存在太多的个人过错。
然而令人嗟叹的是，正是这种想要拯救日本的“洋务运动”，反而遭到了地方大名的齐声抗议，和引起了各级武士的激昂反对，到头来只让历史的当事人，落得个土崩瓦解、身败名裂。
也基于这样的潜在心理，尽管口头上讲着要“脱亚入欧”，而且也确实引进了一些西化的因素，但那些没有讲出的心理理由，毕竟还是根深蒂固地存在，所以，终究还是要为发展到后来的历史，留下了再去提出“近代的超克”的伏笔，甚至，也留下了再走到“大东亚共荣圈”去的理由。
在这个意义上，尽管他当年是那样心仪“明治维新”，但毕竟梁启超还是属于一种世界性的“文化”，哪怕是正要“伪装”成民族国家的“文化”，所以他在另一位日本当代学者笔下，才能显出相对更为宽阔的胸襟；
梁启超像这样通过文化相对主义来解体固执传统的旧习。只有在其终极处，他内心的“中国的近代”才能确实地鼎立起来，并且准备了迎接通向这个地平线，即大同世界这一全球性共生思想的容器。所以，在梁启超的内心，与日本的近代之超克论者完全不同的、为恢复人的全体性的人文精神，换而言之，与后现代主义共鸣的回路，已经原初地、微少地，并且是根源性地开拓出来了。在《欧游心影录》“世界主义的国家”一节中，他是这样说的：
我们的爱国，一面不能知有国家，不知有个人。一面不能知有国家，不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力，尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。将来各国的趋势，都是如此。我们提倡这主义的作用，也是为此。
然而，在我们日本人中，很难看到梁启超同时代，或者即使是现在，像梁启超那样，以王道心性的人文精神为基石，为通向大同共生的深谋远虑。远方，对日本人来说，依然很遥远。
即使到了现在，号称保留传统最多的日本人，在其思维深处都仍是顽强日式的。即使是见过他们如何“拥抱战败”的约翰·道尔，也不由得转而又要埋怨日本人顽固的“封闭性”：
日本的某些特质使人们乐于封闭地看待它，而战后的密闭空间，也极易使人将其夸张地视为“典型的”独特的日本经验。不仅外来者倾向于孤立和隔离日本的经验，其实没有人比日本国内的文化本质主义者和新民族主义者，对国民性和民族经验假定的独特性更为盲目崇拜了。甚至是在刚刚过去的1980年代，当日本作为全球资本主义的主宰出现时，也是其“日本”经验的独特性，在日本国内外吸引了最多的注意。尽管所有的族群和文化都会通过强调差异区分自我、也会被他者所区分，但是当论及日本的时候，这种倾向被发挥到了极致。
正因为这样，日本这个国家的“既最先进、也最落伍”，从世界范围来看也是非常突出的，而且说到底，这才是它既被公认为是“富甲天下”、又被公认为是“非正常国家”的深层原因。
否则的话，人们也就很难去理解，这个国家何以非要冒天下之大不韪，仅仅是为了满足口腹之欲——据说又是一种顽固的“传统”——而继续当着全世界的抗议者的面来屠杀海豚或鲸鱼。
正因为这样，不光是我们这样的被动卷入者，即使对于当今日本的当政者来说，明确地记住明治维新的这种两面性，记住它那种“封闭的开放”的局限性，也是躲避不开的沉重历史责任。——唯其如此他们才能做到，既去庆幸明治时代所付出的较小历史代价，也能意识到它留给后世的较大历史惰性，从而既充满警觉、又富于前瞻地，躲开有可能造成再次沉没的历史暗礁，以便把日本列岛的巨大船队，更顺畅地引领到普世而透明的大洋中去。（本文作者系现任清华大学国学研究院副院长）