庄子〈齐物论〉讲演录之一（牟宗三）

牟宗三主讲　卢雪昆记录
      【说明】一九八七年二月至四月，牟宗三先生讲授庄子〈齐物论〉于香港新亚研究所，共十五讲。今由卢雪昆女士据录音整理，杨祖汉先生做最后的校订。
      第一讲
      中国人以前讲古典文献是用老的方式讲，我们现在讲文献需要用概念的方式讲，要抓住每个概念，明确的了解它。譬如，你要超越地了解《道德经》头章，把它的义理讲出来，用老的讲文献的方法表达不出来的。大体能表达一点，但很松的。老的讲法是指点性的方式、启发性的方式。你用这种方法讲，现代人不懂的。
      依照〈齐物论〉、是非、善恶、美丑、一切比较性的、相对性的、价值性的判断都要平齐。这是一个抽象的说法，中国人很少用抽象的词语，而喜欢用具体的词语。〈齐物论〉用的是具体的词语。
      用现代人的词语讲，美丑是美学、善恶是道德、是非是知识论。笼统地说「是非」，不对着善恶讲，那么，这个「是非」就是知识上的。我们讲「真、善、美」三个概念，这是一个纲领。「真」就是知识上的，讲「是非」。中国人以前言「是非」，大体就着道德上的是非讲，那个「是非」是应当、不应当的问题。现在，道德上的是非以善恶来表示。
      是非、善恶、美丑，是相对性的价值的判断，庄子在两千多年前就会思考这个问题。庄子提出平齐是非、善恶、美丑，但直至现在还是不能平齐。那么，我们不采取庄子的平齐的方法，我们在人类理性的范围内怎样能找出一定的比较性的真理呢？
      庄子在〈齐物论〉这篇文章里采取一种超越的智慧的立场来平齐，凌空地把世间的种种争吵化掉，化掉相对的争辩。智慧需要凌虚的态度，超越就是凌虚。以超越的智慧看，是非、善恶、美丑都没有一定的道理，这不是采取内在的立场。「凌虚」是我们生活上体会的用语，专门的词语就是“transcendental”
      （超越的）。「超越的」就从这个地方了解，就是凌空一点。智能与知识不同，智能就是凌虚。
      庄子采用凌虚的智慧立场平齐是非、善恶，这种态度高一层，而且是智慧的，不是一套一套的概念系统。概念系统是知识。庄子采取的是一种凌虚的智慧的态度，现代人并不采取这种态度，乃是采用内在的（immanent）一套theoreticalsystem，持着这种态度来辩。
      「内在的」（immanent）对着「超越的」讲。「内在」就是内在于系统里面；「超越的」就是凌空的，不落在世间的某种立场。譬如说，你站在基督教的立场，我站在佛教的立场，我就与你争辩，这种态度叫做内在的理论性的系统的立场，庄子不采取这种立场，乃是采用超越的凌空智能的立场。照庄子看，凡是系统都是固执的，你所固执的那些系统都没有甚么价值。
      现代人采用内在的系统的思辩，基督教、佛教、儒家、墨家、……，乃是一套套内在的系统性的原则，现代人大体不能了解庄子的态度，庄子这种态度很高，他不是内在的系统性争辩，他是用超越的智能来看，来观照。这很难了解的。
      我们暂时撇开庄子的立场，站在系统性的争辩的立场来看，我们怎么样找出一定的道理呢？有没有一定的道理呢？假定没有一定的，那就是现代人主张的，只有各人的偏见。但是，世间的道理确实是有一定的。假如道德是偏见的话，自由世界与极权世界的争辩就没有道理。站在内在的系统性的论辩的立场讲也可以讲出一定的道理来，不过要慢慢来，不能采取庄子那种态度。哲学家的思辨不是凌空的一句话所能表示的。
      讲学问是内在的系统性的原则。康德的纯粹理性批判就是采取内在的系统性立场讲出一定的道理来。这要真正负责任的哲学家才行。不要乱发议论。所以，学问还是可以讲，讲学问就是要站在内在的系统性的争辩的立场讲出一定的道理来。要不然我们讲学问干甚么呢？能讲学问才能讲教育。假定说没有一定的道理，每一个人都是发表自己的偏见。那么，教育的目的是甚么呢？难道教育是教人以偏见吗？这话不通嘛。
      尼采、鲁索、沙特这一类思想家可以出精彩，严格讲不能算是哲学家，只能说是思想家。康德站在系统性的立场讲出一定的道理，他把人类理性牵涉到每一个范围仔细地衡量。人类理性牵涉到的最大范围就是真、美、善。真就是知识；善就是道德；美就是美学的问题。道德就牵涉到宗教。人类理性所牵涉到的就不过这三个范围。尽管社会上千变万化，还是离不开真、美、善的问题。那么，真、美、善当然不是偏见。
      真、美、善的问题可以出现偏见，有偏见就可以讨论，通过讨论得到一定的道理。一步一步的，到最后达致一定的道理，虽然你还是可以不相信。我们这个时代就是最容易起争辩的时代，相对价值论盛行，是非、善恶、美丑都在争辩中。你要想讨论这些问题，两种态度都需要，既需要内在的理论性的系统的态度，也需要庄子这种凌虚的智慧的立场。因为理论系统也要靠有一种见识，识见就是智慧。
      理论性系统的争辩要靠有识见，有识见才能见道。哲学家那么多，我们为甚么说康德是真正负责任的哲学家呢？就是康德有识见。虽然大家不一定懂康德哲学。
      假定我问你：甚么是善？甚么是道德的善？你说不出来。讲善的理论多得很，对于「善」这个概念有很多，你杂七杂八地都知道一些，但没有用。「善」究竟是个甚么东西嘛，你还是说不出来。从古希腊开始讲「善」，讲了两千多年，除康德之外，通通没有用的。知道很多概念还是没有用的，每个人大体都有一点moral
      sense，但一般人并不知道什么是善，要真正理解甚么是善不容易。要了解甚么是moral good，你要有「见」（insight）。
      譬如，美学方面讲许多道理，你还是不知道甚么是美。所以，需要辩，辩就需要有学问、有知识，也要有识见。识见高一层，属于智慧。我还可以问你：甚么是真呢？科学怎么出来的呢？科学是不是一定真呢？甚么情况下是真呢？总起来是真、美、善三个范围，争辩就从这三方面来。
      现在，你们要确定做学问的方向，要自己用心。先要走下学的路，下学而上达。下学的路就是内在的理论的系统性的路，一步一步的，每一步都有一定的道理，并不是全是偏见。进一步要训练庄子这一套，至少要了解〈齐物论〉。不要说这是两千多年前的老古董，马上就在人生里面起作用。
      这是两个立场，两种态度。一种是超越的智慧的立场；一种是内在的理论系统的立场，凡是在人间，内在于社会里面，都是系统。庄子的态度是超越的凌虚的，他要跳出这个内在的系统之外。所以他高一点，一开始你跟不上，把握不住，你要先经过内在的理论的系统。假定这方面充实了，你再看庄子。那么，庄子这方面的超越的凌空的智慧才能具体化，要不然都是空话。
      我说这些话就是让你心中形成一个概念，形成概念，你就能把它抓住，一个概念就是一个原则。当我提出超越的凌空的智慧这个词，你就要对这个词形成一个观念。我又提出内在的理论性系统这个词，这是抽象的话，提出来以后要说很多话帮助你形成一个概念。在你的思想中形成一个概念，你的心光才能打开。要不然你的心光打不开，你的心是大混沌，一般人皆如此，只是顺着社会上的习惯走。所以有专家。专家有内在的理论性的系统，有概念。我提出这两句话就代表两个概念，用这两个概念处理问题，一步一步把这个道理讲出来。这就要费劲。
      〈齐物论〉我讲了十八遍，开头并不是全部都能讲明白，有些文句彷彷佛佛的大体地了解一下。要多讲，反复讲，反复诵读，慢慢来的，不能急，急也没用。有几段重要的文句很难讲的。以后转到中文大学哲学系，在哲学系就不能讲文献。哲学系不讲文献，哲学系当问题来讨论。讲文献太浪费时间。文献你们没有读，又没有足够的哲学训练，与你们作哲学问题的讨论，这很难的。
      中国的老文言表达力不够的。譬如说，《道德经》的头一章，你要把它的义理讲出来，严格讲，简单的文言表达不出来的，不恰当的，你大体能表达一些，但很松的。中国的老文言有时候表达很漂亮，譬如，僧肇用很漂亮的骈体文，谈佛教的玄理。但现在不能用这个方式。那些很漂亮的骈体文、文言文的语意是甚么？你能不能明白呢？你现在要确定地了解，明白其语意以后，要求把这个概念明确地表达出来。这就需要以概念的方式讲，一般的文言讲不清楚的。
      这个学期讲〈齐物论〉。你们要读郭庆藩的《庄子集释》，那是最完备的。那是郭象注，成玄英疏。这是中国的古典，你首先要会读文献，文章要自己看，要看注。
      〈齐物论〉这篇文章很长，而且最难了解，最难讲。这个标题也很奇怪，《庄子》三十三篇里面很少这种标题的。有人说这篇文章不是庄子写的，因为《庄子》里面没有这种标题。这是考据性的问题，我对这个问题没多大兴趣。
      还有一个问题，就是说，〈齐物论〉这个标题有两种读法：一种齐「物」；另一种是齐「物论」。我依照一般的讲法，不是单单齐「物论」。物是广义，事事物物都要齐。第二种讲法不对的，站不住的，因为这种讲法，对所齐的东西有所限，单单限制在「物论」。「物论」就是theory。但庄子不止于此，是非、善恶、美丑，一切比较的，价值性的，相对的判断都要平齐。「齐」就是平齐。
      我说「一切相对的价值性的判断」，这是抽象的说法，很笼统的。具体地说出来，甚么是相对的价值性的判断呢？中国人喜欢用具体的词语表示道理。具体地说就是「是非」、「善恶」、「美丑」。美丑属于美学，善恶属于道德。是非呢？要是笼统地说是非，不对着美丑、善恶讲，它很广。善恶也算是非之内。假定道德用善恶来表示，那么，这种分别讲的是非就知识讲，真是知识上的。真、善、美是三个纲领。中国人以前说「是非」，大体是就道德的是非讲，那个「是非」是应当不应当的问题，那是另一个意思。现在，道德以善恶来表示，那么，这个「是非」就是真理的问题。真理很广泛，有是科学的真理，有是最高的真理。《道德经》所讲的那个道理也是真理呀。
      所以，依照〈齐物论〉，是非、善恶、美丑都是相对性的价值判断，有是，就有一个非与它相对；有善，就有恶与它相对；有美，就有丑与它相对，那么，究竟谁对呢？你说美有没有一定的标准呢？你说丑有没有一定的标准呢？是非、善恶有没有一定的标准呢？思考这种问题是永恒性的问题。
      我们先看〈齐物论〉头一段：
      南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。子綦曰：偃。不亦善乎而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。
      
      这一段里面有几个重要的观念。甚么是「天籁」呢？甚么是「吾丧我」呢？这一段是引子，在这个引子里就有这么两个重要观念。
      人籁、地籁很容易明白。下文告诉你，「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。」「比竹」就是我们平常演奏的音乐。地籁就是自然界的种种声音：刮风的时候的风声，下雨的时候的雨声，打雷的时候的雷声。甚么是天籁呢？这没有说出来。天籁不能说嘛。
      你看庄子怎么说「天籁」这个观念。为甚么牵涉到「天籁」这个观念呢？就从眼前这个「答焉似丧其耦」的状况讲。颜成子游看到他的老师子綦「答焉似丧其耦」的状况，他不了解他的老师的这个状况，他看他好像心如死灰一样。故问：「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦说：这个问题问得很好，「今者吾丧我。」那么，「吾丧我」与「答焉似丧其耦」相呼应。
      「答焉似丧其耦」。「似」是似乎，好像是，事实上他并不一定真的丧其耦。那么，甚么是他的耦？下文说「今者吾丧我。」「吾丧我」与「丧其耦」相呼应，由此你可以了解甚么是他的耦。头一段这个引子最重要的就是这两个观念。你能够了解他的耦，他今天为甚么是丧我，你就了解甚么是天籁。「丧我」不一定是坏的，你能达到丧我的状态，你才能够了解天籁。要不然，你只能了解人籁、地籁，你不能了解天籁。
      首先，你要从文字上了解，甚么是他的耦。「隐机而坐，仰天而嘘。」「答焉」都是身体的状况，就是没精打彩的样子。他所以如此没精打彩的样子，是因为他丧失其耦。假如他有他的耦，他就很有精彩，仰天长啸，而不是仰天而嘘，不答然了。「隐机而坐，仰天而嘘。」「答焉」是physicalappearance，
      physical
      appearance属于body的问题。西方哲学的二元论就是讲mind与body的问题、身心的问题。与身体状况相对的是mind（心灵）。所以，「丧其耦」就是丧失他的心灵。他的身体状况所以如此没精打彩的样子，是因为作为他的耦的那个mind没有了。「耦」是指「心灵」讲的。
      好像丧失了他的心灵，这种状态是一个怎样的状态呢？在我们的日常生活中有没有这种状态呢？在日常生活中，假如一个人患精神病，就是失心，犯失心病。「丧其耦」就是失心，因为身体与心为耦。不过，这个地方，子綦不是失心疯，子游以为他是失心疯而已。他的「失心」是一种「忘我」的状态，所以下文说「吾丧我」。你们平常有没有这种境界呢？你们要有这种观念，要不然完全不能讲这种古典。
      颜成子游没有了解他老师的心境，所以说，「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎。」人的形体可以形如槁木，但我们的心灵不可以如死灰一样。心如死灰，这个人就完蛋了。颜成子游不知道他的老师的心境，以为他形如槁木，心也没有了，完蛋了。事实上，子綦并不如此嘛。
      子游问，「今之隐机者，非昔之隐机者也。」子綦答：「你问的对。我今天的隐机与往日的隐机不一样。」所以说，「今者吾丧我。」在这个句子中，「吾」是主词，「我」是受词。「吾丧我」就是忘我。这个「忘我」代表甚么境界呢？「我」指心灵讲。那么，这个忘掉心灵的境界是一个甚么境界呢？在这一段文章里面，「忘我」不能说成「忘心」，「忘心」这话不通的，那变成失心疯了。这个地方，「忘我」就是平常所以说的「出神」，心不在焉。一个人专心思考一个问题，就会有这个境界。这个时候就叫做心灵出窍。
      庄子说「吾丧我」这个境界是为的要说「天籁」。你了解「天籁」，并不一定表示你个人的修行达到很高的境界。就在你出神的状态下，你的心灵不为现实的固定的形态所拘束，解放一下，凌虚一点，你就能了解甚么叫做「天籁」。我们平常那个心灵都是拘禁的，不解脱，不放松。就是说，心灵为一个固定的形式所拘束。心灵从固定的形式中解放，这就是洒脱。我们说一个人洒脱，就是他的心灵不拘束于某些成规成矩、风俗习惯的俗套里面。
      道家喜欢用洒脱这个词。把拘禁去掉，你的智慧才能开发，你的心灵才能解放。心灵洒脱，你才能了解甚么是人籁、甚么是地籁、甚么是天籁，你才能了解道家所说的「自然」的意义。「天籁」是甚么？天籁就是自然。天籁就表示你的心灵有一个洒脱的境界。你的心灵自在，你才能暸解天籁嘛。你心灵不自在，你怎么能了解天籁呢？
      道家所谓天籁、自然，就是自由自在。（逍遥游）就是讲自由自在嘛。这就是道家所说「自然」的意思。道家所谓「自然」不是西方说natural
      world的意思。西方所说的「自然世界」正好是道家所说的不自然，是他然。他然就是待他而然，用佛教的词语说，就是依他而然。依他而然就是有条件的。那么，自然就无所依待。依康德讲，「自由」的消极意义就是不依待于外在的感性的经验的条件。但是，康德讲自由还有一个积极的意义，这是从free
      will那里讲，讲moral freedom。所以，他不只讲无待。「自由」的积极意义就是意志自己给自己立一个法则，这是讲moral
      will自立法则，决定方向。这当然是道德的意义嘛。道家不讲这一套，道家的「自由」就是无所依待、自由自在。
      康德讲这一套是儒家的道理，积极意义的自由相当于儒家的哪一个观念呢？相当于理学家的哪一个观念呢？康德所言立法意义的自由相当于儒家的「心即理」。陆象山所言「心即理」就是立法意义的自由。所以，康德讲意志自由这一套只能与儒家相比较，不能与道家相比较。
      「自然」就是自己如此。可是天地间哪一个东西是自己如此呢？都是佛教所说的因缘生起嘛，都是有条件的，有条件就不是自己如此嘛，是依靠旁的东西而如此啦。除上帝之外，都是依靠旁的东西。上帝才是自由自在自足，这是西方宗教家的讲法。自由、自在、自足，这三个名词一定在一起嘛。
      东方人不讲上帝，但是，我们可以有这个境界，可以通过修行而达到这个境界。道家就有这个境界，通过修道就可以达到自然。这个「自然」不是西方所说自然世界，而是一个超越的境界，是通过高度的修养而达到的。这种心境道家就叫做道心。不但庄子如此，老子《道德经》也是向往这个境界，故言「道法自然」。儒家孟子所言「本心」，王阳明所言「良知」都是这个境界。其它现实的东西都是有条件，只有「本心」、「四端之心」、「良知」是unconditional
      mind，这是个标准。佛教讲涅盘、三德秘密藏、般若、解脱、法身也是如此。这都是自由自在自足的境界，这都是修行而达到的。中国人不讲上帝，上帝是个虚构的概念，这是为众生方便说法，说一个上帝方便你容易了解。其实上帝是情识的执着。
      西方人说：你们讲「道」太玄，我们讲天上的父很清楚、很具体。father我们大家都懂，每一个人都有一个父亲呀。那么，既然有一个天上的父，为甚么没有一个天上的母呢？所以，有一个人主张有天上的母，乾坤并建。由此可知，这种拟人法、喻神法不能讲最高的真理。严格讲，这个「道」不可以是天上的父，也不可以是天上的母。喻神法只是一种方便，这是以神话的方式表达嘛。中国人不采取这种表达方式。
      子綦说：「汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而末闻天籁乎！」子游答：「敢问其方。」子游问子綦「人籁」、「地籁」、「天籁」这三者的意义。下文就讲出来。「人籁」就是比竹，「地籁」就是「众窍」，这讲得很清楚。那么，甚么是「天籁」呢？没有说出来。「天籁」指不出来的。「人籁」、「地籁」都可以举出来的。通过乐器而发出声音，这些声音都是「人籁」。凡有孔的地方都可以发出声音，这些声音都是「地籁」。这是可以举出来的，可以指具体的东西。
      「人籁」、「地籁」都是具体的东西，可以指陈的。「天籁」不是具体的东西，不可具体指说。那么，这个不能具体指说的「天籁」如何了解呢？它是甚么意义呢？「天籁」就是所谓「自然」。这个「自然」不是自然世界的东西，那么，这个不能指陈的「自然」是甚么呢？你要知道，它不是个东西。这不是东西的东西我们用甚么词语表达它呢？所以，王弼注曰：「自然者，无称之言，穷极之辞也。」这是王弼注老子《道德经》「道法自然。」（第二十五章）
      那么，这个不能言，不是个东西的「自然」是甚么呢？这是自然如此，是一个境界，一个意义。我们第一步粗略地说，「自然」是一个意义（meaning）。这个意义不是一个有限定的概念的那个意义，因为「自然」不是个限定的概念。我们平常说一个词有甚么意义，那是概念的意义，通过下定义，那是确定的概念。道家所说「自然」不是这个意义，而是通过高度修养而达到的一个心灵境界，可以看成是一种心境。这是描述的词语，我们说它是一个意义，当意义看，那是借用，从说它不是个东西转过来的。
      庄子〈齐物论〉讲演录之二（牟宗三）
      宗教哲学   2009-02-05 15:02   阅读9   评论0   
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      「自然」不是entity，它是一个境界，这个境界就代表一种meaning。这个meaning不是限定概念的意义。我们现在从逻辑的立场说意义是限定概念的意义，限定概念是逻辑里面所说的概念，每一个概念都有一定的意义，那是通过下定义而来的。凡是通过下定义而成的概念都是限定的概念。我们平常所说的「意义」都是从逻辑的立场讲。
      我们说道家所言「自然」、「天籁」是一个意义，这不是从逻辑的立场说的意义，因为它不是属于东西的一个意义。限定的概念都是一个东西，粉笔是一个东西，可以下定义，人也可以下定义，任何东西都可以下定义。道家所言「自然」之为意义可以通过「无称之言，穷极之辞。」这两句话来了解。
      庄子说「天籁」是模拟「人籁」、「地籁」这两个具体的term说出来的一个具体的词语。「人籁」、「地籁」是具体的。「天籁」也加一个「籁」字，籁是一种声音，所以，「天籁」也是一个具体的词语，但这个具体的词语是模拟「人籁」、「地籁」而说出来的。「人籁」、「地籁」这个具体是实质的具体，可以指陈的；而「天籁」这个具体说不出来。差别就在这里。既然「人籁」、「地籁」、「天籁」都是籁，那都是具体的词语嘛。但前二者可以实指，而「天籁」说不出来。就是说，「天籁」所表示的「自然」不是entity，不能当entity来看。
      甚么是entity呢？事事物物，有限定的东西都是entity。天地间哪有一个entity可以像庄子所说的「自然」、「天籁」呢？没有这个东西嘛。譬如，佛教讲空、苦、无我，都是一种意义，不是entity。苦是一种意义，是一种感受，哪有一种东西叫做苦的呢？甚么叫做无常呢？今天存在，明天不存在，这就叫做无常，无常也是一种意义。「空」更是一种意义。「空」、「无我」更抽象嘛。佛教讲的这个「空」就是类乎道家所讲的自然，「空」不是一个东西。没有自性，把自性抽掉，就叫做「空」，「空」不是本体。本体是个东西呀。
      当我们说庄子所言「自然」、「天籁」是一个意义，你必须马上知道这个词语的使用，说它是意义那是对着它不是一个本体而发的。而这个意义是通过高度的修养而达至的精神境界。所以，它不是一个限定概念，不是指限定意义的概念讲的。那么，这样意义的「自然」、「天籁」庄子怎样来表达的呢？下面说一大套，你们看下文：
      子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎。山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎。子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？
      「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。」这是描述语句。「万窍怒呺」就是众窍发出来的呼呼的声音，大风刮起来就有声音。这是地籁。「大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅、似圈、似臼、似洼者、似污者。」这是种种形态的窍穴。「激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者。」这是种种声音。「前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和。」这是形容风摇荡的状态。读文学的人读《庄子》当文章读，这文章很美。我们读《庄子》不当文章读，而作哲学看。
      子游听他的老师说了这一大套，他明白了，所谓地籁就是众窍所发的那些声音，人籁就是比竹。但是，甚么是天籁呢？故曰：「敢问天籁。」讲「人籁」、「地籁」可以描写一大堆，但讲到「天籁」呢？没有办没描写了。你看子綦怎么表示「天籁」。「夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？」这句子显出「天籁」的意义。
      子綦用一个疑问句显示出「天籁」的意义，这是了解这句话的方向，这个大方向不能错。在这个大方向的指导下，再对这个句子加一个恰当的训解、解释。因为「天籁」不是一个东西，不能直说。他用一个疑问句来暗示，用这种暗示的语言来表达「天籁」的意义。这种语言不是科学语言。逻辑实证论说有两种语言，一种是科学的语言，一种是情感的语言。但庄子的这种语言既不是科学的语言，也不是情感的语言。逻辑实证论对这种语言没有了解。
      这种暗示语言是指点语言，这种语言是要承认的。所以，逻辑实证论不承认这种语言，那是不行的。我们现在借用这些概念了解老古典，这对于古典的原意并没有歪曲，只是借用这些概念把古典的原意更明确地表达出来。所以，我们用现代词语一定要弄明白，要清楚、确定。不能影响古典的原意，不能瞎比附。
      我们要了解「天籁」不能离开「地籁」，要就着「地籁」而达到「天籁」。它不能离开具体的东西而指点。我们了解佛教所说的「空」也不能离开具体的东西，「空」是甚么东西的意义呢？「空」是一个意义，它是就缘起法，就缘生而说的。一切东西都是因缘生起，就着因缘生起而说它没有自性，没有自性就是「空」。我们不能离开缘生法而了解「空」，「空」不能离开缘生法而了解。「空」是缘生法的意义。上帝也不是离开这个世界的高高在上的上帝。
      那么，庄子所说的「自然」、「天籁」也不能离开「地籁」来了解，但是，它又不是「地籁」本身。「地籁」是可指陈的东西，「天籁」是不可指陈的，但这个不可指陈的「天籁」不能离开「地籁」而了解。这就是所谓玄。所以，了解这个东西需要玄智。这是道家的智慧。
      那么，了解「天籁」怎么样离不开「地籁」呢？「夫吹万物不同。」这是「地籁」，就是众窍的各色各样的声音。谁使这万种不同的声音如此呢？从这个疑问暗示「天籁」。假定一个信教的人说上帝使它如此，那就坏了，道家的这个「自然」就不能说了。站在庄子的立场，这个「吹万不同」没有一个东西使它如此呀。他不在这上面追问一个first
      cause来创造它。追问一个人格神来创造它，这是最笨的方式。道家不在这个地方讲「道」。
      最后一句疑问句：「怒者其谁邪？」「怒」是怒发的意思。「吹万不同」是谁怒发的呢？你说是风吗？那么，谁使风出现呢？如此追问，问不出结果来嘛。这就像六祖慧能看到两个如尚的争论一样，一个说风动，－个说幡动。究竟是风动而后幡动，还是幡动而后有风呢？这就是鸡生蛋，还是蛋生鸡的问题。六祖慧能说：也不是风动，也不是幡动，是和尚心动。这就是见出六祖慧能的智慧。
      「天籁」也可以从「和尚心动」这个地方来了解，心不动，「天籁」就出来了。心一动，也有风，也有幡，通通落在因果关系的串行中，没有说在哪个地方停止成一个firstcause。所以，「怒者其谁邪？」这个疑问之后，下面不说了。这就是暗示。所以说，「夫吹万物不同，而使其自己也。」「使其自己」就是使其自己如此这般。「咸其自取」就是说，它自取如此，不是由一个东西创造它如此。「使其自己也」有作「使其自已」，我读作「使其自己」。
      「怒者其谁邪？」这个疑问句暗示：没有一个东西使它如此，任何一个东西都是自己如此。这个自己如此就是「天籁」。这个「天籁」不是就从「地籁」的自己如此显示出来了吗？「地籁」是众窍，是具体的东西，而「自己如此」是一个意义。你能这样了解，把一切东西都平看了。一切东西都放平了，这就是「道」。假如你就着「地籁」众窍而喜欢这一个，讨厌那一个，这就是不见道。天地万物摆在这里，你为甚么喜欢这一个，不喜欢那一个呢？这就是你的心有所蔽。现实生活都是如此呀。
      所以，就着「地籁」而平看，没有一点偏见，没有任何偏向。这是一个了不起的工夫，要大工夫才能达到这个境界。〈齐物论〉就要从这里看。所以能平齐是非、善恶、美丑，就要靠有这种智慧。所以，就着「地籁」而有所偏取，固执，那是不合道。就着「地籁」而平齐，放平一切，没有任何偏执，这就是「天籁」。所以，这个「天籁」不能离开「地籁」，但不是叫你固执「地籁」。这是两种态度，有道、无道就从这个地方看。
      那么，固执、不固执不是一个东西。这不就是一个意义吗？所以，「天籁」就是一个意义。这种道理要靠你自己想一想才能表达。你不要看轻这个平看一切，这个平看一切是最高的智慧。庄子就从这个地方讲「自然」、「天籁」，这就是平看一切。这个平看一切有各种态度，有各层次的说法。陆象山当年有一句话：「平地起土堆。」这句话境界高得很。这是儒家立场的话。庄子的话是站在道家的立场说的，后面的背境是一样的。这是最高的智慧。
      我最近翻译维根斯坦的《名理论》，头一个命题就是「世界是事实的总集」。头一句话就没有人翻译得对。你要对这句话有所了解才行。这个「事实」表示的是逻辑世界的事实，这是讲逻辑世界、科学世界。科学知识所了解的世界是事实的世界。这与陆象山、庄子所讲的不同。这些你们都要懂，要自己看书。
      「世界是事实的总集」。这是十九、二十世纪逻辑学家、科学家看世界是如此看的。这是对着传统的亚里士多德的观点而说出来的话。亚里士多德的逻辑看世界是通过本体、属性这两个观念来说的，先看这个世界的任何东西都有一个本体，有一个本体就有其属性。粉笔有一个本体，在这个本体上有一些属性。靠这个架子来思考自然世界的对象。这个不是近代以来科学、逻辑的观点看世界。近代是从关系的观点看。
      十八、九世纪西方的哲学家最喜欢讲「事实」这个词，他们讲这个观念是要反对亚里士多德本体，属性的架子。事实是具体的，我们用不着那些抽象的概念，不必运用逻辑的抽象思考把本质、属性、质、量等抽象概念加到具体的事实上。科学用不了这些概念。
      怀悌海的《进程与真实》（process and reality）有两句卷头语：fact is ulimate. process is
      ultimate.
      process就是进程，是动态的，天地间一切的历程都是动态的。通过本体、属性看世界，那是静态的抽象的。以静态的抽象的观看世界，那不是最后的，不是终极的。
      「事实是终极的。」「进程是终极的。」讲这一套为的是讲逻辑世界、科学世界。那么，你看陆象山说「平地起土堆」这也是一套，这一套代表儒家的世界观。陆象山说：「世界只如此，忽然间生出一个禅来，也是平地起土堆。」这是骂禅。禅要出精彩，出噱头，那就不是平地。任何一个大系统、大教到最后都是平地，都是「极高明而道中庸」。（《中庸》）「中庸」就是平地。那么，照儒家讲，「世界只如此」。这个理境是一个甚么理境呢？就是实事实理，就是平地。
      庄子、维根斯坦、陆象山都讲「世界只如此」。庄子讲的是道家的自然，维根斯坦讲逻辑，而陆象山是儒家的立场，他讲的是儒家的宇宙观、人生观。照儒家看，「世界只如此」。平地上当然有土堆，但我没差别看，就是平地嘛。所以，这个「只如此」就是平地。陆象山说这句话就是实事实理的意思。
      儒家看世界并不是通过本体、属性、质量、范畴，它看世界是实事实理。儒家所说「实事实理」是甚么意思呢？「实事实理」不是朱夫子所说的太极，太极是抽象化的，经过形而上学的思考而抽象出来的。太极也是从实理中抽象而独立出来的。你也不能说「实事实理」就是天道，天道也是从实理抽象出来的。你也不能说那就是理性，理性光只是一个理，理是一个抽象的概念。儒家讲的「实事实理」指天理讲。
      甚么是天理呢？天伦、天序、天则都是实理。所以，不能特殊化定指良知、天道、太极、四端之心讲。那些是理论系统中的概念，不是平地了。天理是加上一个「天」字的道德意义的天伦、天序、天则等等。那么，实事是甚么呢？实事根据实理来，实理所贯串的那些活动就是实事。实事是天理所贯串的价值意义的实事。譬如说，我在这里教书是按照实理来教，我这个教书就是实事活动。不是来误人子弟，不是来骗人，不是来唱戏。假定你的事业是唱戏，你好好唱，不是瞎闹，那么你的唱戏也是实事。非得有一个天理在后面贯彻，它才能成为实事。假定把天理拉掉，甚么叫做实事呢？现在的人就没有实事实理这个观念。假定把天理拉掉，实事就不是实事了。现在的人就是把天理拉掉，他们不讲价值，而儒家所说实事是价值意义的实事。科学的事实不是价值意义的。价值义意的实事靠天理在后面贯彻，科学意义里面的「理」不是天理意义的，那是知识性的。
      儒家讲「实事实理」是对着佛教讲的。佛教怎么看这个世界呢？佛教说「空」，「空」是没有自性。没有自性的那个事，佛教叫做「如幻如化」，这就不是实事了，是illusion，世界成了虚幻。佛教看世界是一个虚幻的世界，没有甚么道理的。宋明理学家就是站在这个「实事实理」的立场反对佛教。通过「实事实理」的立场看世界，一切都平。这是最高的境界。这是儒家的一套，庄子讲「平齐」是道家的，那又是一套。
      主讲 ：牟宗三  先生　
      出处：鹅湖杂志 第323期
      【说明】1987年2月至4月，牟宗三  
      先生讲授〈齐物论〉于香港新亚研究所。由其学生卢雪昆根据录音带整理记录而成文。全文共分十五个讲次，刊于鹅湖杂志连载。我们先择录几则讲录内容以飨读者，全文则详载于鹅湖杂志319期~332期（2002/01～2003/02）。
      第二讲
      　　头一段至「怒者其谁邪？」止。这一段讲天籁。天籁就着地籁之自然而了解。地籁之所以如此这般，并不是有一个上帝来创造，它是自然如此。你能了解这个自然如此，这就是天籁。所以，天籁是一个meaning，不是具体可指的。再看下文，那是落在现实人生看，看人生面。
         大知闲闲，小知闲闲。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为
         构，日以心鬬。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非
        之谓也。
        其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使
        复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。
        喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所   
        萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣。而
      不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕，可行已信，而不见其形，有情而无形。
        百骸、九窍、六藏。赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是皆有为  
        臣妾乎？其臣妾不足以相治乎，其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不
      得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫
      之能止。不亦悲乎。终身役役，而不见其成功。苶然疲役，而不知其所归，可不哀
      邪？
      人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎？
      其我独芒而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心
      自取者有之。愚者与有焉。
        未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神
        禹，   且不能知，吾独且奈何哉。
      这一大段文章是了解现代存在主义的一个存在的入路。了解任何大教一定要有这一大段所说的意识，要有这一大段所作的观察。不管是进一步了解儒家、佛教，或是基督教，开始总要有这一套。所以，这是了解道德、宗教的一个存在的入路（existential
      approach）。这一段文章也很好，读起来一唱三叹。现实的人生就是如此。一般讲庄子的人不会讲这一段。你不了解这一段，你就不能了解下一段，下一段是从这一段反上来讲正面的道理。你不了解这一段，不但不能了解道家、儒家、佛教，基督教你也不了解。
      　　存在就是对具体人生的感受，不是抽象的思考。存在就是existence，它对着theoretical讲。凡是theoretical的东西就是非存在的，theoretical
      approach是理论性的。因为理论就是从具体的现实的地方达到概念，概念就是普遍的。普遍的概念就是非存在。眼前的这个人是具体的现实的存在。人的一般（用康德的词语说就是human
      being in general，或man in
      general）是非存在的，这是theoretical中的词语。理论的词语把握普遍性。这只能了解抽象的一般性的道理，不能了解实质的感受。最具体的感受要从存在往里入。道德、宗教的正面道理是真理，真理都有普遍性，但是，普遍性的道理要从具体的存在往里入。
      　　现实人生就是如此。那么，人是否就一定以如此这般的人生而满足呢？假定你不以此为满足，这就是好消息，就可以使你向上提。这段文章要靠你们自己仔细诵读，我不能给你们讲文章呀。你自己读这段文章，能不能看出意思来呢？假定你读了以后仍然甚么也不知道，我给你讲也没有用嘛。
      　　庄子为甚么说，「大知闲闲，小知闲闲。」「大言炎炎，小言詹詹。」呢？这是列举现实人生的百态。现实的人生都是如此，都是「其寐也魂交，其觉也形开。」「魂交」就是魂与魄相交。「形开」就是魂与魄不相交，魂魄不合一就睡不着了。你知道，失眠是人生中最痛苦的。平常人哪个失眠呢？累了就睡觉嘛。
      　　「小恐惴惴，大恐缦缦。」小恐有小恐的样子，大恐有大恐的样子。庄子说这些干甚么呢？你对这些话了解吗？懂得吗？假定都不知道，那么，你不要读了。
      　　「其发若机栝，其司是非之谓也。」这是一句总结语，加一个注解。上文那些句子的意义就从这句总结语见出来。我们现实人间所谓是非、定条约、争是争非，都是「其发若机括，其司是非之谓也。」这很有意义，智慧很深的。
      　　接下去说这里面有有四个阶段：其留、其守、其杀、其厌。这都是描写的词语，以描写的方法表达。这不是用逻辑推理的方式讲，不是logical
      analytic方式。像康德的书是用逻辑推理的方式写的，逻辑推理就要经过逻辑分析。
      　　「其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。」这文章飘忽得很，不很logical，不是用逻辑推理的方式讲。但这文章很有意义，很concrete。发是一个阶段，留是一个阶段，杀是一个阶段，厌是一个阶段。「厌」就是缄，就是close。这四个阶段描述四种状态，总起来说就是一个becoming
      process。佛教讲人生的进程是生、老、病、死。《易经》讲始、壮、究，也是一个becoming
      process。《易经》本身没有这三个字，那是郑康成讲出来的，郑康成的《易纬》就用「始、壮、究」这三个字表示阴阳的变化。
      　　「其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。」没有阳气了，这就是究。「老洫」就完了。下文说：「喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。」这是总结语。接下去说：「旦暮得此，其所由以生乎。」这很有苍凉之感。道家第一步对现实人生的存在感受就是要有苍凉之感，就是要有一种悲情，要有悲剧意识。人生没有甚么可乐的呀，这就是存在的感受。
      　　「非彼无我，非我无所取，是亦近矣。而不知其所为使。」我们一般人所知道的，天下间一切都是相对待的，没有彼就没有我，没有我就没有我所取。有一个我就有一个非我嘛，非我就是彼。
      　　「若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形。有情而无形。」「可行己信。」当该是「可行已信。」「有情而无形。」的「情」字作甚么讲呢？情、实情也。
      　　「百骸、九窍、六藏、赅而存焉。吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉。」表面看、百骸、九窍、六藏并列，摆在这。
      
      是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？是不是全部都喜欢呢？还是喜欢这个，不喜欢那一个呢？要是喜欢这个，不喜欢那个，那就是「其有私焉。」
      　　下文说：「一受其成形，不亡以待尽。」这指现实的人生讲。就人讲，「成形」就是人形。人形的生命不过一百岁，到时候就完了。所以，我们人总希望超出去，从现实面转到精神面。我的形完了，我的精神不完。「形」是自然生物学的生命，是生死问题，任何人不可免的，受其形就是如此。但人总希望从形体进至精神以求无限。
      　　
           「与物相刃相靡，其行尽如驰。」「尽」是衍字。
      
      　　「苶然疲役。」「苶然」就是疲困的样子。
      
      　　「其形化。」「化」就是变化。
      「终身役役而不见其成功。萦然疲役，而不知其所归，可不哀邪。人谓之不死奚益。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。人之生也，固若是芒乎。其我独芒，而人亦有不芒者乎。」这很凄凉的，感慨万端呀。
      　　上面是描述语，下文总起来说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？」「成心」是庄子的专有名词，这是一个很确定的概念。甚么叫做「成心」呢？「成心」与「道心」相反，「成心」是习惯心，从习惯累积而成的。每一个人都有一个习惯的心，你依据你的生活习惯、经验习惯、家庭教育、种种教育，训练成你的心态，以你自己的想法作标准。每一个人都有一个是非的标准。故云「谁独且无师乎？」
      　　在庄子，「成心」不是好的意思。「成心」是对着「道心」而讲的。「道心」是transcendental，经过修行而转出来的。现实上都是「成心」。用英文的词语，「成心」就是habitual
      mind。「成心」是由习而成的。
      　「奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。」最胡涂的人也有「成心」。最胡涂的人也有生活习惯，他也有一个标准，不必一定「心自取者」才有标准。甚么叫做「奚必知代」呢？代，更替也。「奚必知代」就是说：何必知道有所更替。「心自取者」就是：自己知道取一个标准。这是聪明人。这种人知道选择，我选取这个，不选取那个，我有自由。
      　　「奚必知代。」这个句子很特别，古典里面很少这种句法。这一句连贯「而心自取者有之。」来了解，意思就是：何必哪种知道有所更替，而心中取这个，不取那个的聪明人才有一个标准呢？没有其它讲法，我们就照这个意思讲，这样讲义理也通。
      　　你们看郭象的注：「夫以成代不成，非知也，心自得耳，故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这个注发一套议论，意思与我们的讲法也差不多。郭象这个注很有名的。
      　　所以，你们读《庄子》一定要读郭庆藩的《庄子集释》。注是郭象的注，疏是成玄英的疏，还有郭庆藩的释文。这是最好的一部老本。现在的人不行的，乱扯。郭象的注很重要，他可能有错，但有一些很漂亮的文章。以前的人注古典就是发挥大义，魏晋人都会做文章，王弼注老子《道德经》就是如此，不是很死板的注解。这与经学家注经不一样。
      　　郭象注云：「夫以成代不成非知也，心自得耳。」这个句子究竟是甚么意思？不太清楚。所以不可取，我们就不从他这个讲法。下一句「故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。」这一句清楚，就是愚者也有他自己的标准。
      　　「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」这句话很有智慧。每一个人都有一个成心，在我们现实人生中，成心就是是非的一个标准。各有各的是非，各有各的标准。有成心才可以争论是非，我肯定这个，反对那个，我当然有我的根据嘛。我根据甚么呢？根据我的成心嘛。我为甚么有这样的成心呢？我的经验，我的教育把我训练成这样嘛。你的经验不是这样，你的成心就不是这样嘛。
      　　假定你没有成心，你的成心还没有形成，你就没有是非，没有标准。所以说：「未成乎心，而有是非，是今日适越而昔至也。」「今日适越而昔至也。」这是自相矛盾。这很logical，这种词语是theoretical。这就表示说，成心是是非的标准，我们现实人生争论是非都是根据自己那一套标准而发，没有甚么道理的。这个智慧也很了不起。战国时代跟现在差不多呀，你不要看轻战国时代。照斯宾格勒（Spengler）讲，每一个民族都有它的十九世纪。所谓「十九世纪」不是特指的，这是说，每一个民族都有开花的时候，就是文化最好的时候。在中国，这就是战国时代。
      　　把是非的标准定为成心，不能说完全错，但也不能说完全对。这里就有可以讨论的问题，哲学问题就从这里开始。〈齐物论〉的问题能不能讲得通透，就从这里开始。
      　　「未成乎心，而有是非。」这是「今日适越而昔至也。」「是以无有为有。」这是自相矛盾，故云：「无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」若「以无有为有」，虽是大禹这样的圣人也不能知道，那我有甚么办法呢？这就是讲〈齐物论〉的一个开端，庄子这个文章就从这个意思往前进。
      　　以成心作为是非的标准，这显然是theoretical。这个成心是识心。佛教喜欢用「识心」这个名词。这个「心」之所以成一个形态，之所以定型，就是它有习气，习气所成的心就是成心。「成心」是庄子的专有名词，你们要记得。因为庄子这种文章不是用概念的方式讲，他是当文章讲。所以，大家当文章读，很容易忽略过去，不知道他讲的甚么东西。佛教是以概念表达的，依佛教讲，阿赖耶识这方面就叫做识心。识心是对着智心般若讲的。在道家就是成心与道心相对扬。
      　　你们要自己读书，最好的办法是你自己用白话文把〈齐物论〉一句一句疏解。你能疏解得很明白，你就了解庄子了。这表示说，你要讲义理，不要乱发议论。一定要通文句。
      　　上面说一大段，其中有一句：「其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。」你读了上面一大段文章之后，如何来了解这个「真君」呢？如何来了解这个「真」呢？这是现实的人生找不到的。现实的人生都是互相依待，你靠我，我靠你。「其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？」现实人生就是这样。「人之生也，固若是芒乎？其我独芒而人亦有不芒者乎？」庄子有这些疑问。所以，我告诉你，这一大段文章是了解一切道德、宗教的一个existential
      approach（存在的进路）。
      　　「一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪？」庄子有这些慨叹。从现实上看，人都是如此，岂但是我芒，旁人有不芒的吗？庄子有这么些疑问，顺着这些疑问，你上哪儿找「真君」呢？从哪里找「真」呢？假定你从「成心」找，你找不到的。
      　　你要反复诵读这一大段文章，先懂文句，然后你再返回来看如何了解这个「真君」，如何了解这个「真」。现在，我问你们这个问题：依照老庄的词语，你如何了解这个「真」。你要首先对现实人生有这种感受，有这种了解，你才能往上转，才能翻上去了解，把握这个「真」。
      　　譬如说，你若是受基督教传统的教育，这个「真」就是上帝。这是很容易答复的。在现实人生「与物相刃相靡」之中就有一个上帝，上帝就是我们的「真君」，你无论见到祂，或是见不到祂，那无益损乎其真。信基督教的人很容易作这样的答复。你可以这样答复，这也是一种答复的方式。假定你以这种头脑来了解庄子，你能懂庄子吗？你可以瞎比附，说出一大套。但是，你不能解庄子。
      　　庄子站在道家的立场，道家也并不是说我们只安于现实人生，它也有它如何来了解「真」的办法。这个问题你们要仔细思考，要用心才行。自己不看、不想，那没有用的。你只是来听听课，那么，我给你们讲也没有用的。
      　　道家讲「真」的方式固然与基督教不一样，与佛教也不一样，与儒家也不一样。不管是道家，或是基督教、佛、儒家，它总承认现实人生以外有一个「真」。那么，现在我们就要问：庄子的〈齐物论〉如何来了解「真」。你们自己想这个问题，要靠自己用功。所以，了解一个东西，你自己的mentality非常重要，你的头脑能否相应呢？头脑相应，你就能了解它，了解得很恰当，一看就懂，不要费大劲。假定不相应，讲好多话也没有用。譬如说，你是基督教的头脑就不能相应，不相应便永远不能了解。
      　　你站在基督教的立场，你根本不能懂儒家的《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》。其实很简单，中国人一看就懂了，但他们不能懂。从小受洋教的训练，他的头脑与中国学问不相应。看起来是中国人，但他已经不是中国人了。这没有办法的。了解庄子也一样。假定你是信基督教，你不能了解庄子所说的「真」。
      　　那么，第一步要问：站在庄子的立场，从〈逍遥游〉、〈齐物论〉这些文章看，道家承认不承认有一个「真君」呢？
      因为庄子没有讲出来。但你不能说道家不承认嘛，要是不承认有一个「真君」，它讲「道」的那些话都成了废话。第二步就要了解甚么样的「真君」才是道家的。
      就现实而言，以成心作标准。成心不能算是「真君」呀。你在成心之中，就是在芒之中。成心就是芒，因为有成心就有是非，有是非的争辩，各有各的主观立场、主观的了解。我心就是主观的了解。顺着成心所了解的东西当然不能算是「真君」嘛。但是，「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。」你想要了解现实人生里所说的是非争辩，你就得先了解甚么是成心。每一个人都有一个成心做标准，不但聪明人有，愚者也有、坏人也有。那么，庄子讲「齐物」就从这里入。你要看看庄子怎么样把是非化掉。化掉是非就是化掉成心，化掉成心，道家那个「真君」的意义就从这里显出来。「真君」是绝对。上帝也是绝对，也是「真君」，但道家不采取那种人格神的方式讲。
      怎么样来看我们现实人生中的争辩呢？是非争辩就要说话，也就是要有语言。你看庄子怎么样来看语言。「夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇昔，亦有辩乎？其无辩乎？」这文章写得很好，很有启发性。这不是用logical
      statement来表达，完全是用指点性，启发性的语言。
      「夫言非吹也。」「吹」指甚么讲呢？就是指前面所说的「众窍」、「地籁」。「是唯无作，作则万窍怒号。」我们的语言固然与「万窍怒号」不同，不是一回事。所以不同，那是因为我们大家都以为「言者有言。」说话的人都有所说。
      甚么叫做「其所言者特未定也。」呢？这种语句二千年前就提出来，这种语句使人的心灵会跳动的。平常我们的心灵是死的，「一受其成形，不亡以待尽。」死在那个地方，没有跳动。你的心不跳动，你不能了解道理。「其所言者特未定也。」这句话启发人的思考。大家都以为自己说的最清楚，合乎逻辑，又是根据逻辑下定义。各人都以为自己说的是真理。既然都是真理，何必争论打架呢？还是天天打架。那么，究竟所言者是有定乎？未定乎？所说的东西在甚么情形下可以没有争辩呢？这很难的，在现实上很难。「未定」就是可以争辩。
      那么，你可以想一想：假定所言者是数学，你说这个时候定不定呢？这当然定嘛。没有人说 “2＋2=4”
      会引起争辩。逻辑的真理也是不可以争辩的。为甚么数学、逻辑不能争辩呢？你们对每一种学问的特性都要有所了解。这两种学问与经验学问不相同，这两种学问都是形式的。除了数学、逻辑以外，我们日常所说的话哪有一定的呢？都是按照一个特定的标准姑妄言之，都是对着相对的标准而言，对着这个标准而言有意义，换另一个标准就没有意义了。
      
      「其所言特未定也。」就是说，你所谓「定」是按照成心的标准而来的一个「定」，但这个标准就不可靠。这种道理是哲学家的思考。所以，你不能轻看庄子这个人。接下去说：「果有言邪？其未尝有言邪？」这是庄子发表意见。你以为你有所说，既然有所说就与鷇音不同了。「鷇音」就是小鸟叫。但庄子又问：「亦有辩乎？其无辩乎？」这个「辩」同「辨」，是分辨的意思。他没有把结论说出来，究竟有定，还是未定呢？有辩，还是无辩呢？他没有下结论，他只是暗示，你自己可以想一想嘛。所以，这种文章启发人思考，使人心灵跳动。心灵不跳动就没有思想，没有思考力，就是不开窍。
      
      对着成心就有是非，有是非就有是非的争辩。凡有争辩，其所言就不一定，都不可靠。在这个情形之下没有道。那么，这个「道」在甚么情形下被隐蔽了呢？庄子说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。」庄子就问这两个问题，这问得也很好。
      庄子心中所想的这个「道」是怎么想的呢？我们也不懂。慢慢往下看。究竟「道」被甚么东西隐蔽了而有真、有伪呢？有真、伪相对，就有真、伪的争辩。一有真、伪的争吵，这个道就被隐蔽了。那么，那个没有被隐蔽的大道本身就超乎真、伪以上。
      「言恶乎隐而有是非。」与上句「道恶乎隐而有真伪。」相平行。这一句是从言方面讲。这就好像《道德经》头一句「道可道，非常道。」与「名可名，非常名。」那个意思。名、言在一起嘛。《道德经》是「名」与「道」相对应，庄子这里是「言」与「道」相对应。
      
      「道恶乎隐而有真伪。」这是从客观面说，这句话容易了解。甚么叫做「言恶乎隐而有是非。」呢？「道」可以说是被隐蔽了，「言」怎么可以说被隐蔽呢？这句话很难懂。其实这句话是「道恶乎隐而有真伪。」的配衬。这就好像「名可名，非常名。」是「道可道，非常道。」的配衬。
      庄子〈齐物论〉讲演录之三（牟宗三）
      宗教哲学   2009-02-05 15:04   阅读6   评论0   
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      「名可名，非常名。」甚么是可名之名？甚么是不可名之名？假定这个「名」是一个可名之名，它就不是至高无尚的，恒常不变的名。「常」含有两个意思：一是至高无尚；一是恒常不变。至高无尚就涵着它是恒常不变。依照传统的讲法，常者，尚也。「尚」是高尚的尚。哪里有一种名是至高无尚而又恒常不变的呢？我们在现实范围内所使用的语言都是可名之名？不是至高无尚而恒常不变的。
      
      虽然名、言在一起，但是，名与言不同。名是term，言是一个sentence。一个sentence才有是、非。庄子说：「言恶乎隐而有是非。」言被隐蔽了，因而有是有非。那么，有没有不被隐蔽因而无是无非的言呢？我们现实生活中都是有是有非的言，照维根斯坦讲，这种言才有意义，不成一个命题的话没有意义呀。不成命题的话当然与小鸟叫差不多嘛。
      
      「名可名，非常名。」「言恶乎隐而有是非。」这种话二千年前就提出来了，这种话不太好讲的，没人懂呀。不被隐蔽因而无是无非的这种「言」在哪里呢？那种言是甚么言呢？没有人能讲出来。假定你问我，我也不一定能懂。这个问题要费一点思考、费一点脑筋。这不能胡思乱想，瞎讲不行的。要有一定的道理才行。这两句话没有人能讲清楚，但你不能说想出这种话的人没有灵感，你不能说他在那里瞎扯。
      
      庄子接着说：「道恶乎往而不存，言恶乎存而不可。」这两句话给你一个答复，把你引入他的思路，使你了解那不被隐蔽因而无是无非的言是怎样的想法。「道恶乎往而不存。」这句话很容易懂，就是道无所不在。甚么地方没有道呢？那就是说，到处都有道嘛。这就像上帝无所不在一样。道就是绝对的真理，就是那个「真君」，就是那个「真」。《道德经》说：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。」（第二十五章）就是这个道理，道就是无所不在。
      
      「言恶乎存而不可。」言本来是「恶乎存而不可。」怎么说都可以，怎么说都对。这句话有一点意义，可以供给你一个思路。「隐」就不是本来的状态。道本来无所不在，既然是隐蔽了，就有在、有不在。言本来「恶乎存而不可。」隐蔽了以后就有是、有非。
      
      道本来是无所不在。假定道在这里，不在那里，这个地方就有问题了。假定上帝单在这个地方，不在那个地方，这个上帝为甚么这么偏呢？上帝本来无所不在嘛，为甚为忽然间单在希特勒那里，而不在罗斯福那里呢？西方人信上帝，打仗的时候都祈祷上帝，英国人祈祷上帝，希特勒也祈祷上帝，那么，上帝究竟帮谁呢？假定帮助希特勒，那么，上帝在德国而不在英国。那么，这一定有问题嘛。
      
      「恶乎存而不可」的言怎么说都可以，都对。究竟有没有这种言呢？这句话给你提供一个思路。怎么说都对的这种话一定是无是无非的，是最好的话。那么，被隐蔽了而有是有非的话就不能是「恶乎存而不可」，就不能怎么说都对。现实世界都是有是有非的语言，有所隐蔽的语言。隐蔽的那方面，也就是说负面很清楚。譬如说，有儒墨的是非，那就是负面。
      
      海德格尔喜欢用「隐蔽」这个词。真理本来是明朗的，真理不明朗，那就是被隐蔽了。所以，海德格尔很可以与道家相通。
      
      言本来是怎么说都可以的，为甚么忽然间只有这样说才可以，那样说就不可以呢？为甚么你说是的地方才可以，你说非的地方就不可以呢？这个是非有甚么一定的标准呢？没有一定嘛。是非是根据成心来的，有是非就有争吵。庄子马上就举例说：「故有儒墨之是非。」
      
      道怎么「恶乎隐而有真伪。」言怎么「恶乎隐而有是非」呢？庄子下文告诉你，「道隐于小成，言隐于荣华。」这方面他有答复，就是没有隐蔽的那方面没有说出来。「道隐于小成，言隐于荣华。」这两句很清楚。那么，从这被隐蔽的负面就可以去想没有隐蔽的正面。
      
      甚么叫做「道隐于小成」呢？这从现实面讲的，是对现实的这种现象的思考的一种规定。道因为隐于小成而有真有假。那么，甚么是「小成」呢？对着「小成」而言就是「大成」，那么，甚么是大成呢？依庄子所想，「小成」与「大成」当该如何分别呢？依照现在的人的想法，得博士学位就是大成。这不是庄子的意思。得硕士是小成得，博士就是大成。当讲师是小成，当教授就是大成。这是知识的多少的问题。庄子说「小成」、「大成」当然不是指这种情形嘛。知识的多少只是量的问题。
      没有隐蔽的言一定是没有荣华的言。甚么叫做荣华呢？你对「言隐于荣华」这句话有没有了解呢？对「道隐于小成」有没有了解呢？言方面的「荣华」跟着道方面的「小成」走呀。道方面是「小成」，言方面就是「荣华」。无是非之言就是无荣华之言，这是庄子告诉你的一个线索。
      
      「成」是成就的成。「道」方面的成或者大、或者小，就跟着「言」这方面或者是荣华之言、或者是非荣华之言。那么，你了解荣华之言，你就了解那个与荣华之言相反的那个非荣华之言。你了解「小成」，你就了解那个与「小成」相反的「大成」。
      假定你不了解甚么叫做「小成」，甚么叫做「荣华之言」，那么，你就从「儒墨之是非」这个地方看吧。儒家有儒家的成就，儒家的成当然不是「大成」，假若儒家的成就是「大成」，就不会有墨家来反对它。有一个东西反对它，就是说，它有一些地方没有说到，你说的我不赞成。墨家也有成就，那个成就也是「小成」。那么，你就可以懂得「小成」的意思。顺着儒墨之是非」，你怎么样给「小成」下一个定义呢？假定「小成」可以下定义，那么言这方面，有是非，有可与不可，有争辩的言就是「荣华之言」。儒墨所说的那些话都是「荣华之言」。
      
      庄子这里说「荣华之言」不是好的意思。中国社会的传统总希望人朴素，不要表面的那种华彩，表面的光彩不可贵的。所以，喜欢朴素，喜欢素。孔夫子说：「绘事后素。」（《论语．八佾篇第三》）礼乐本来是属于华彩的东西。孔夫子说：「礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。」（〈阳货〉）假定你只限于从玉帛、钟鼓了解礼乐，那么，这样了解的礼乐是华彩中的礼乐。假定你对礼乐有高度的了解，就离开玉帛、钟鼓，离开玉帛、钟鼓了解的礼乐就是没有荣华的礼乐。你了解没有荣华的礼乐，那就表示对于礼乐的了解是「大成」的了解。所以，不能离开玉帛、钟鼓来了解的那个礼乐是「小成」的礼乐。
      
      你就从「儒墨之是非」这里想「小成」之道，「荣华」之言。那么，你从这个是「小成」之道，就想到那个「大成」之道当该是怎么样。从这个「荣华」之言，就想到那个非荣华之言当该怎么样。这个地方就可以用思。
      
      「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」这是一整句。接下去进一步说：「欲是其所非而非其所是。则莫若以明。」想要达到「是其所非而非其所是」，最好的办法是「莫若以明」。「明」这个地方就代表那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。下面接着就把这个「明」烘托出来。这就是「齐物论」，就是把是非化掉。从「明」这个层次返过来就可以了解那个不隐蔽的道、不隐蔽的言。这就是庄子的思路。
      
      「儒墨之是非」是一个例。儒、墨是两个系统，两个系统不同就有争辩。困难就在「明」的境界，我们怎么样能够根据「明」化除儒墨的是非呢？光说一个「明」字不够的。要有进一步说明。
      
      「故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。」甚么叫做「以是其所非，而非其所是。」呢？这是两千年前的文章，
      
      不要以为中国人以前都是illogical，这句话是logical的。用现在的语体文来说就是：肯定它所否定的，否定它所肯定的。「以」是因而，随着下来的意思。「是」、「非」都是动词。「其」指儒墨讲。儒墨各自站在自己这一方面，各是其是，各非其非。我站在儒家的立场，就肯定墨家所否定的。墨家否定礼乐，非礼、非乐，儒家就肯定礼乐。反过来，墨家所肯定的那些主张，儒家大体都不赞成。墨家对于儒家也是「是其所非，非其所是。」这样互相争论下去。永远没有完嘛。那么，究竟你这个肯定能不能肯定得住呢？你那个否定能不能否定得住呢？你否定对方，对方答应吗？对方不答应，这表示你的肯定也没有肯定得住嘛，你的否定也没有否定得住嘛。结果互相骂一顿，拉倒了。这好比两国打仗，没有签定和约，你这个胜利守不住的。就是签了约，停战了，几十年以后还可以继续打，签约也没有效。
      
      「是其所非而非其所是。」这种绕口令来回地倒来倒去，它有一定的意义，你要切实了解，要能讲明白，这是logical的。照庄子看，你们那些相对的是非，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。双方都如此，肯定不能成其为肯定，否定也不能成其为否定。所以，庄子想从这个地方推进一步。
      
      依照庄子的想法，你要真正达到「是其所非而非其所是。」你所肯定对方所否定的这个肯定要能肯定得住，你所否定对方所肯定的这个否定要能否定得住，你所采取的相对的立场就不能有。所以，最好是「莫若以明」。那么，这个「明」一定比相对的立场高一层。「明」下面就是是非相对。「明」一定在是非、善恶、美丑以外、以上。就是beyond
      truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and
      ugliness。姑且言之，这就是「明」。究竟「明」是甚么意思，你先不要管。
      
      那么，「明」这个境界一定是在是非相对之外，是一个绝对的层次。绝对的层次就没有是非的争辩。那么，无是非争辩是怎样的呢？庄子下文就把他的想法告诉你。他这样想：假定你说是，你不能单单说你是，他不是。这样说永远不会有结果的。这好像自由世界与共产世界天天骂战，没有结果的。最后只好诉诸原子弹战争。那么，你看这个地方用一个甚么办法可以解决呢？庄子下面所说的办法是出乎人情以外的，那是智慧之言，是很聪明的话。一般人想不到的。一般人所能想到的办法是一步一步地辩。
      
      头一个办法就是一步一步辩，顺着我们人类理性所涉及的各范围了解真理是怎么样的。甚么是逻辑？甚么叫做数学？甚么叫做几何学？甚么叫做经验科学？甚么叫做自然科学？甚么叫做社会科学？一步一步讲，总要找出一个标准来。那是可以辩的，也可以讲出一定的道理来，不是说完全没有一定的。但这个讲法不能达到庄子所说的那个境界。这个讲法是一步一步来，在现象范围之内可以得到一个一定的标准。一步一步讲，总是在是非、善恶、美丑的范围之内，不能beyond
      truth and false，beyond goodness and evil，beyond beauty and
      ugliness。一步一步讲，就是我们现在一般的学术思考，就是专家的办法，大体就是逻辑的或经验的。一个是逻辑的，一个是经验的，大体就是这两个标准。这两个标准是你要承认的。
      
      假定你承认逻辑，承认经验，那么，马克思主义，社会主义不一定就是不对的。但当作一个ideology，与自由世界相对立，那是错的。把它当作一个处理经济问题的政策，相当程度的社会主义是可以讲的，不一定是错的。就是不能把它看作是一个absolute
      truth，不能把它看成是一个spiritual问题。这没有一定的，不是先天的真理，要诉诸于经验。
      
      先天的真理是一定的。只有逻辑、数学、几何、道德、宗教是先天地绝对的，这些都没有特定的内容的。马克思主义、社会主义是处理经济问题的，经验的，经验的问题都可以争辩，不可以当作一个绝对的标准。天地间只有道德、宗教是绝对真理。我们只能说崇拜上帝，唯物主义崇拜经济，那是不行的，经济不是崇拜的对象。你不能说一律只能吃一个面包，这不能作为一个标准。这个问题是清楚明白的。但是，自由世界的人没有头脑，都是饱食终日，无所用心，好行小慧，言不及义。所以，总是看不明白。
      
      尽管一步一步地辩可以讲出一定的道理，但那不是庄子的态度。庄子的讲法高一层，他是说，你想你肯定的能肯定得住，否定的能否定得住，你得采取这样的态度：要说的对，就通通是对。光说我对，你不对，这肯定不住的。要能否定得住呢？那就是要说不对，通通不对。不单单你不对，我也不对。这是很聪明的办法。这就是智慧，这个就是「明」的层次。
      
      在「明」的层次，要是通通是，要非通通非。通通是，那就是没有非与它相对；通通非，那就是没有是与它相对。结果是无是无非。无是无非就是把是非相化掉了。无是无非的这个「言」就是「恶乎存而不可」的言。「言恶乎隐而有是非。」那就是言隐蔽于相对的系统，那才有是、有非。那么，要是通通是，要非通通非的那个「言」就是无是无非之言。无是无非之言就是没有隐蔽之言。那么，你想一想，这种言是一种甚么状况的言，究竟有没有这种言呢？这不是成了和稀泥了吗？也不一定是和稀泥嘛。一步一步地辩，那还是在是非之中嘛。最后要把一步一步辩之中的那种是非也化掉。这就是庄子所想的。佛教的禅宗也有这种境界。
      在逻辑中，P是真，-P就是假。这是二分法。数学就建立在二分法上。逻辑中也有一种命题，说真也对，说假也对。那就是一个命题有两个可能，这两个可能的真假是相对的。譬如：「今天下雨，或不下雨。」还有一种情形，那就是分析命题。譬如：「白马是白的。」「白是白的。」这是普通意义的tautology。这就是「言恶乎存而不可。」我举这个例帮助你们了解。但这还不是庄子的意思，因为这还是逻辑的。
      庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不是这个逻辑意义的tautology。他有一点tautology的味道，开始的时候你可以这样想。但庄子不是要讲这个意思，因为tautology是一定的，可以formalize。庄子所说「恶乎存而不可」的「言」不能formalize。庄子心中所想的是甚么意思呢？从下文就可以知道。
      
      「恶乎存而不可」的「言」就是「大言不言」之言。「大言之言」是甚么言呢？这是废话，这叫做paradox。老子区分「可名之名」与「不可名之名」是一种甚么样的名呢？用王弼的话说，那是一种称谓。
      
      庄子说：「道隐于小成。」凡是有一定的系统，有特定的主张都是「小成」。儒家有一定的系统，有特定的主张。墨家也有一定的系统，有特定的主张。有系统就没有绝对。所以，天台圆教没有系统相，一定要把系统相化掉。这是最高的境界。我们现实上所说的名言都是一定的系统。能成系统固然也很好，平常说话大体是这里一句，那里一句，胡说八道，不成系统，那当然不行。但成系统就有限定，都是不圆满的，不能无所不包。这就叫做「小成」。「大成」就是把系统相化掉。
      
      所以，宋明理学家体会得很深，我们平常的人都是有所蔽，蔽于名、利，蔽于这个，蔽于那个。所以说：「贤者蔽于意见，不肖者蔽于声色货利。」我们这个时代就是如此。理学家早已有见及此。
      
      能成一套一套的系统已经不容易。但是，凡是成一套一套都有限定相，有限定相就是「小成」。一定的系统都是可以用确定的语言说出来的，用逻辑语言、概念语言把它说出来。儒家是一个系统，墨家是一个系统，道家也是一个系统。你要把你这个特定的系统的系统相化掉。特定系统的真理都是一孔之见，是通过一个通孔而了解的真理，不是说完全错，但是，一有系统就有限定。因为系统是通过一个通孔而表现的真理，这个真理不就受通孔所限制了吗？所以，「大成」就是不要固执一个系统。不固执你自己的系统，就是要把系统相化掉。譬如说马克思主义，只要你不把它当作一个ideology。不把它当作宗教，只把它看成是一个经验的策略，它也有相当的真理性。人人有饭吃，吃得很公平。这也不错。但是，把它看成是一个绝对的真理，把其它都否定掉，这就是错的。所以，每一个系统都可以承认。进一步化掉系统相，在这种情形下就可以说对通通对，错通通错。这就叫做「大成」。你也有对，我也承认你对，不单单我对，你也有对。这个就是圣人之量，圣人与天地一样，天地无所不包嘛。天地不但有你喜欢的东西，你所不喜欢的东西也存在于天地间。你不能说你不喜欢的就不让它存在。
      
      所以，甚么叫做「小成」，甚么叫做「大成」，这可以明确地说出来。不是随便笼统地说这是一个境界，这没有用的。我们不是乱发议论，要落在文句上，把每一句都讲明白。
      
      我刚才举逻辑上tautology作例，那是帮助你了解庄子所说「恶乎存而不可」的「言」，提供你一个思路，但那还不是庄子的境界。我提出「大言不言」，那还是很formal的说法很空洞的说法。「恶乎存而不可」的「言」是无荣华之言，你要说对，通通对；你要说不对，通通不对。这是方便说。既然是方便之辞，就可以化掉。佛教在这方面贡献很大。释迦牟尼说：我说法四十九年而无一法可说。就是说，这都是方便说，可以化掉的。达到这个境界就是beyond
      truth and false，这就是「无一法可说」的意思。这个境界不是一个tautology，在佛教，这就是实相般若所照。
      
      释迦牟尼说法四十九年，天天都在说法，他离不开名言，也离不开文字。他一方面有所说，一方面说他所用的名言、文字都是一种方便，那么，要说对，通通对；要说不对，通通不对。化掉了。文字般若的话都是一种方便之言。圣人的话都是文字般若，所以，以前有人说《论语》是智慧之言，都是智慧的流露。你不要固执那个成文，那就是智慧的流露。这个就是「恶乎存而不可」的言。
      
      还有一个境界就是声与心相通。孔夫子说：「六十而耳顺」。「六十而耳顺。」的境界就是「言恶乎存而不可。」的境界。圣人声入心通，凡听到的话都有道理，都有一点道理，我都给你肯定嘛。要说没有道理，通通没有道理。「六十而耳顺」就是声入心通，这就是释迦牟尼所说的「说法四十九年而无一法可说。」到无所言的时候，他外面表示，可以说出来的话看似tautology，但它本身不是tautology。它样子像tautology，但你不能把它当作
      tautology。
      
      下面一大段文章告诉你「莫若以明」达到的境界是甚么，就是是非如何能化除。这段文章是〈齐物论〉的正文，很精彩。
      今天讲到这里。                     
      
      
      第三讲
      
      「欲是其所非出而非所是，则莫若以明。」那么，甚么是「莫若以明」呢？看下文，看庄子怎么样把「明」这个层次烘托出来。
      
      　　按照庄子的思路，「明」是一个level，这个level与是非相对的层次不一样。你首先了了解，这是两个层次的问题。「懦墨之是非。」是相对的立场，站在相对的立场，你肯定也肯定不住，否定也否定不住。可是大家都想肯定能肯定得住，否定能否定得住。但庄子告诉我们，你要是站在相对的立场就永远肯定不住。所以，他进一步告诉你一个方法，你要肯定能肯定得住，否定能否定得住，「则莫若以明。」可见庄子想到的这个「莫若以明」一定是高一层次，至于「莫若以明」的这个高一层的「明」如何了解呢？这不是训诂的问题，你查《说文」、《尔雅》查不出来的。这个就是哲学，就是义理的问题。
      
      　　「明」字在这个地方代表一个道理，而且这个道理在是非相对以上，这个是一定的。要有一个思路把这个道理表现出来，这就是所谓义理。所以，有人说「训诂明而义理明。」这句话是不通的。这句话有时候在一定范围内有效。但在庄子〈齐物论〉这个地方，训诂明了，义理并没有明呀。
      
      　　「明」代表一个道理，这个道理是庄子心目中所想的。这个道理是一个怎么样的道理呢？就是庄子要告诉你，你想要肯定能肯定得住，否定能否定得住的那个道理。肯定能肯定得住，否定能否定的住，你可以有两条路来想。庄子的想法是从「明」的层次上想的，而我们平常不会用庄子这个态度，不采取「明」的层次上的办法。一般人采用证明、实验的办法。自然科学，经验科学要通过验证，数学要通过证明。
      
      　　照逻辑实证论说，一个命题何以为真呢？首先要知道这是一个命题，这个命题是有意义的。假定这个命题没有意义，那么，无从验证。甚么叫做有意义的命题呢？照逻辑实证论说，那是可以说真、说假的命题。假定无真假可说就不是一个命体，不是命题就无从验证。这是一种办法。这是科学的办法。假定是数学几何，那是形式科学，采用数学证明、几何证明的办法。通过这些验证、证明出能得到真理，真就是真，假就是假；肯定就肯得住，否定也否定得住。但庄子说的不是这个问题。
      
      　　你可以说，庄子那个时候还没有我们现在从各种科学、不同的真理一步一步来考虑这个问题。我们现在有各种科学，大体可划分为经验科学与形式科学，不同的真理都可以使你肯得住、否定得住。庄子那个时候还没有这个问题。那么，他的态度有道理吗？他说「明」这个层次，使你肯定得住、否定得住，那是就着甚么是非讲的呢？
      　　
      经验科学是一种真理，经验科学命题的真假通过验证来证实。形式科学也是一种真理，形式科学的真假通过证明。科学命题都是有意义的，其真假可以决定。但这种真假不是庄子说「欲是其所非而非其所是，则莫若以明。」所言的是非。经验科学的真假不是一定的，它那个真是经过归纳而来的，是相对意义的真。所以，自然科学讲概率，自然科学的真不能是「１」。这就表示说，尽管自然科学，经验科学有办法决定真假，但那还不是绝对的。
      
      　　数学命题是真理，那真不是慨率，那真就等于「１」。假不是事实上假，那个假就是自相矛盾、不可能。这是形式科学的真假。
      
      　　那么，庄子想以「明」来处理的是非问题属于甚么意义的是非呢？他的理在哪一个范围内有效呢？他有一点道理，不是没有道理。没有道理就是胡说八道。现在的人看庄子这些话是玄谈，玄谈就是瞎扯，说着好玩嘛。那么，究竟他有没有道理呢？这就要想一想，不要说着好玩就过去了。
      
      　　你至少要知道，庄子所说「明」这个层次是在相对的层次以上层次。无论经验科学或是数学、形式科学，都还是相对，不是在相对以上，还是就着一个知识系统讲的。这个知识系统或者是从经验来的经验科学，或者是从形式来的形式科学，形式科学还是一个系统。系统就在一个相对的范围之内，它所肯定得住、否定得住的是非是就着某一个特定的科学知识系统讲的。
      
      　　庄子讲的这个道理与自然科学、逻辑、数学不能相代替。你不能因为相信庄子的道理就说现在的科学都没有道理，可以不讲。反过来，你也不能因为我们讲自然科学、逻辑、数学有另一套方法，你就说庄子胡说八道。庄子以「明」所处理的是非是就人间的是非、善恶、美丑讲，这些是按着主观性标准而来的价值判断。科学所说的标准不是主观性的标准，因为自然科学要靠经验证实，那不是主观的价值标准。
      
      　　庄子的问题是承上文所言「成心」而来的。「成心」就是「是」，以这个做标准就有是非。「成心」就是主观的标准，这个不是就科学知识讲的。庄子那个时候科学知识还没有成形，但是，人间的价值问题，譬如说，是非、善恶、美丑的争论早已有之。这种争论从有人类以来就有，直到现在还是有。现在有科学，但这种争论还是有，可见不能相代替。
      
      　　庄子所说的「是非」不是科学命题的真假二分法。科学命题的真假二分法的「是非」靠经验来证实，再有一个就是逻辑标准，看是否合乎矛盾律。这是按照客观性标准的。庄子〈齐物论〉这里说的「是非」大体是那些一套一套的理论，就是现代的人所说的ideology，ideology不是科学，他相信某一套意识形态，他的是非标准就根据那一套意识形态来，这没有科学的根据。那不是科学的问题，那是成见。
      
      　　庄子所言「是非」是根据「成心」来的，这种意义的「是非」就是我们平常的一套一套的理论系统。譬如说，你对于家庭有你一套看法，那个人对家庭也有一套看法，现在年青人对爱情也各有看法。这都是一套一套的理论，这没有一定的，大体都根据成心来。「善恶」也如此。根据成心来的「善恶」不是就着康德意义所说的善恶，康德意义的善恶是对morality的分析，那是一定的。
      
      　　庄子是就着那种在特殊的社会之下，特殊的经验之下的有内容的道理上的是非问题而言善恶。譬如，我们平常说「公道」（justice），有云：「公道不公道，只有天知道。」这种意义的公道，大体是在特殊情况下，有特殊内容的公道，资产阶级以为公道的，无产阶级不以为公道嘛。西方人与中国人的文化传统不一样，西方人以为公道的，中国人不以为公道嘛。那么，这种「公道」就是特殊境况之下，有内容的justice。苏格拉底就发现这个道理，你要是从内容的公道这个地方讲，永远讲不出个道理来。
      
      　　从现实上举例，你永远得不到甚么是「公道」，永远没有标准。所以，通过现实上举例永远得不到一定的道理。譬如说，怎么样的行为合乎正义呢？你说杀人不对。那么打仗的时候杀人合不合正义呢？撒谎不合正义。那么，小孩生病不肯吃药，你告诉他那是一颗糖，他吃了药病就好了。你的说谎合不合正义呢？所以，你说不杀人就是正义，不撒谎就是正义，那都没有一定的，都有相反的例。所以，苏格拉底想到一个办法，那就是你不要从现实生活中的那些example讲，举例只是一个方便。你要了解「公道」，那么，你最好从它的idea那个地方来了解。idea是抽象的、空洞的，但这个抽象、空洞是一步一步逼出来的。这就是说承认有一个标准，标准就是原则。
      
      　　举例是说明原则。一个原则不单单可以用这一个例说明，也可以用别的例说明。而且，这个事例不但可以说明这个原则，也可以说明相反的原则。所以，要以原则为标准，原则就是idea。
      
      　　康德讲道德就是按照无条例的定然律令而行，定然律令发自于自由意志。定然律令是空洞的、形式的，不能有任何内容在里面，一定要把一切
      material、data抽掉。那么，抽掉内容的、纯粹形式的定然律令有没有呢？有。我们不用康德的那个说法，那很麻烦。用中国的说法大家熟悉一点。王阳明所说的良知之天理是没有内容的，它本身就是康德所说的定然律令，是纯粹形式的，把内容都抽掉了。但是，良知在我们的现实生活中表现，那不能没有内容，我们天天在具体的生活中生活嘛。那么，良知随时在我们的具体生活中表现，随时表现，也就随时有内容。良知永远在有内容的事例中，那就发生这样的问题：良知的超越性还能保存住吗？它的形式性还能保持住吗？
      　　
        
      尽管开始的时候一定要把有内容的事例抽掉以显idea，这就好像康德的定然律令、王阳明的良知天理，都是抽象的。但是，也都在具体生活中表现。《论语》云：「孝弟也者，其为仁之本与。」孝弟就表现良知天理。在家庭生活中，孝弟是最真切的，是仁之本。「仁」这个道理是良知天理，它首先就在对父母、兄弟的孝弟中表现。对着父母它就能表现为孝：对着兄长，它就能表现为弟。父母对着子女就能表现为慈。这就显出良知总是在上面。
      
      　　但是，良知本身不是孝，也不是弟，也不是慈。对着父母，它就是孝：对着兄长，它就是弟。父母对子女就是慈。这样一来，孝、弟、慈就是良知的内容，对着父母，它有孝的内容：对着兄长，它有弟的内容：对着子女，它有慈的内容。但良知不为孝、弟、慈所限，这就显出良知的超越性。中国人有这种头脑。
      
      　　苏格拉底那个关于「正义」的辩论是死板的。它首先举例：不杀人是正义。那么，打仗杀人是不是不正义呢？他就这样往里入，最后是要显出那个「正义」的超越性。但他不知道「正义」是从哪里发的，他光知道最后逼出那个idea，idea是空洞的、抽象的。深入苏格拉底的那个讨论，那是很讨厌的，所以，他那套思路不行的。到康德出来才扭转，康德讲意志自律，他要把自律的意志的超越性显出来。但西方人也不懂康德，以为他是形式主义。
      
      　　意志的自律性与良知的自发性一样的。中国人不用康德那一套，但意思一样。中国人从良和天理说，那很亲切。尽管良知有孝、弟、慈这些内容，但良知并没有为孝所限、为弟所限、为慈所限。良知之天理无穷无尽，多得很。人人都有良知，良知这个仁心对着父母自然会孝，对着兄长自然会弟，对着子女自然会慈。那么，对着朋友就自然会信。无量无边的德都从这个地方发嘛。
      
      　　无量无边的德就是良知的内容，良知的超越性就显出来了。良知保存其超越性，就是说，它本身纯粹是形式的，把内容都抽掉，它才能反过来把握一切东西。假定它不显超越性，它怎么能把握其它东西呢？这很容易懂嘛。
      
      　　孝、弟、慈是最基本的，在我们的家庭生活中最容易表现为行动。那么，为甚么这种行动叫做孝，那种行动叫做弟、慈呢？这些行动从哪里来的呢？孝、弟、慈就是天理，这个天理从本心发。用王阳明的话说，就是由良知所决定。
      
      　　合天理不合天理这种是非是道德上的是非，是一定的。你有良知的表现，就有孝的行动，有孝的行动就是道德上的是。你没有良知的表现，就没有孝的行动，没有孝的行动就是道德上的非。这种是非是一定的，不能用庄子所说的办法化掉。那么，哪里情况可用庄子所说的办法呢？就是那个属于价值标准，有内容的相对的是非，那是属于意识形态（ideology）的。
      
      　　孝、弟、慈在某种情形下也会有庄子所说的那种情况。最明显的是孝，对父母尽孝，那是天理，是一定的。但「孝」是笼统的说法，「孝」可以有很多方式，具体的生活里，一天二十四小时，生老病死，每一种生活都要印证。譬如说，养生送死是子女对父母应当做的一种生活行动，从这里也可以表现出对与不对。这不是笼统地说的孝。传统社会土葬，入土为安。假定说土葬是孝，那么，现在的人都不孝吗？现代人大体没有土葬的，大多是火葬。这是没有一定的。这一类的孝、弟、慈是有内容的，与社会上的风俗习惯有关系。我们的具体生活不能离开社会环境、约定俗成。
      
      　　约定俗成没有一定的，这一类的孝、悌、慈不是刚才说从良知之天理发的那个意思，不是康德所说从意志自律发的定然律令那个意思。这一类的是非是庄子要平齐的，不要固执。
      「莫若以明」的态度化除的是风俗习惯、约定俗成的东西。并不是说可以化掉从良知天理发的那个是非。若是要化掉从良知天理发的是非，那不是太岂有此理了吗？依照风俗习惯，约定俗成的是非是一套一套的，这就是礼俗。礼俗的标准没有一定的，所以，礼俗中的孝、弟也是没有一定的。
      
      　　庄子也并不是说可以化掉自然科学的是非。自然科学中的实验法、归纳法不是礼俗问题。所以，看这种问题要有明彻的头脑，要一步一步分析，把他的意思确定下来。庄子的道理确定在甚么地方才能成立呢？这个意思明白了，你就能确定庄子所谓是非、善恶、美丑是甚么意思。在我们的生活中，在每一个社会里，都有一套礼俗标准。譬如，南方人以为美的，北人不一定以为美。黑人以为美的，白人不一定以为美。这种是礼俗的美，没有一定的。庄子所说的是非、善恶、美丑都是这一类的。所以，讲这些东西，你自己要有分析的力量。现在崇拜语言分析的人都没有分析的能力，只是宣传语言分析，自己不会分析的。
      
      　　庄子那一套不能用于自然科学、形式科学，也不能用于从良知天理发的善恶，就是不能用于康德所说的从意志自律的定然律令发的那种善恶。美丑也是如此。礼俗中的美与生活习惯有关系，中国人以为美的，美国人不一定以为美，英美人以为美的，法国人不一定以为美。但什么是美？照康德讲，美是反省判断中对于对象的形式作反省，反省到它的合目的性。这个意义的美没有内容的，不是礼俗中的美的问题。这是讲美本身的意义的，有一定的。这个地方不能用庄子的办法。真、善、美都有一定的意义，这不能用庄子的办法来平齐。
      
      　　庄子以「以明」的态度平齐的是礼俗中的一套一套的是非、善恶、美丑。而我们现实的生活没有一天离开礼俗，因为我们的现实生活没有一刹那离开现实的社会状况。我们总在现实中生活，你不能光说我有个良知天理，笼统地说良知天理发而为孝、弟、慈，这不行的。光说这个不够的，太笼统了嘛。但这个意思你总要懂，你不能只从现实社会的礼俗中看孝、弟、慈，看是非，善恶、美丑。
      
      　　你不能说人只有阶级性，没有人性。这讲法不对。阶级是甚么？阶级就是社会生活状况嘛。刘家驹在《文汇报》上介绍梁漱溟先生的《人生与人心》，粱先生就说人性不能归结为阶级性。阶级性是后来的，是有生活以后才有的。但人之所以有如此这般的生活，其根由人性来。他讲的还是根据儒家的性善论。你有基本的良知这个人心，你才能过这种生活，过那种生活。你才能评论这种生活不对，从这种生活转到那种生活。你有仁心，仁心是超然的，它可以使你从现实的圈套里跳出来。这很有道理。所以，梁先生了不起，是一个大思想家。
      
      　　礼俗的是非、善恶、美丑都是根据成心的标准而来的，跟历史背景、社会条件、地理环境都有关系。成一套俗，那些标准都是约定俗成，都是有条件的，用庄子的话说，那都属于成心。成心就是主观的，没有一定的，这个地方不能说绝对，不能固执。固执就是小成。不固执，道就不隐蔽。所以庄子说：「道隐于小成，言隐于荣华。」这不能笼统讲，笼统讲没有多大意思。
      
      　　那么，如何平齐才能显出庄子是从「明」这个层次上说的呢？要能化除一套一套约定俗成的是非、善恶、美丑，能化除就是平齐。「明」的恰当意义要这样来规定，这个「明」只能从这个地方讲。这就是庄子的思路。我们平常都能感到庄子很有道理，但另一方面又想到：庄子这个办法能用于自然科学、数学吗？假定拿这一套来看从良知说的道德的善恶，那能行吗？那不行嘛。所以，我们常常没有办法对付这种问题。
      
      　　几千年来读老庄的人多得很，但没有几个人相信的，就是没有人真正了解，不了解就误以为这是诡辩。但为甚么大家又喜欢读老庄呢？大体只是在现实是非斗争中松一口气。因为它有时候能令人莫名基妙地松一口气嘛。我们天天在社会上争是非、争善恶、争美丑，争的结果是脸红脖子粗、打架。所以，读读老庄算了。这样老庄就有效了，但这种有效没有意义的，因为这只是消极的意义嘛。
      
      　　当时我在北大读书的时候，记得胡适之有这么一句话，他说庄子要我们不要争是非，但我们现实人生就是要争那一点点嘛。他说得理直气壮，其实他并没有真正了解庄子。所以，自胡适之以来，大家都以为老庄这套哲学没有道理，是懒汉哲学。一般人把庄子当作清凉散，这就坏了。这种了解不对的。可见这套东西不容易了解。
      
      第四讲
      
      庄子曰：「莫若以明。」怎么能表示这个「明」呢？怎么样从「明」的层次来平齐是非呢？庄子接着说：「物无非彼，物无非是。」
      
      　　假定上句是「物无非彼」，下句当该是「物无非此」假定上句是「物无非是」，下句当该是「物无非非」说「彼此」也可以，说「是非」也可以。就「是非」讲，那么，这两句可以说成「物无非非，物无非是。」你要是说「非」，没有不非的，通通不对。你要说「是」呢，通通对，通通是，这样讲也可以。
      
      　　这两句说成「彼此」也可以。那就是说：物无非是那个，无非是这个。但下面所说的都就「是非」讲，所以，章太炎就提出：那个「彼」等于「非」。「物无非彼，物无非是」这两句清楚。下两句究竟甚么意思不太清楚，不太明白。「自彼则不见，自知则知之」这两句不清楚，文句上不能清楚表达庄子当时说这两句究竟是甚么想法。
      牟宗三讲齐物论之四
      宗教哲学   2009-02-05 15:05   阅读12   评论0   
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      「物无非彼，物无非是」这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：「自彼则不见，自知即知之。」这两句显然是一个
      remark。是对前面那个原则性的主张的批注。这是批注语，不是正面的申说。就是说，「物无非彼，物无非是」这个道理「自彼则不见，自知则知之」。
      
      　　怎么能随便说，「物无非彼，物无非是」呢？这违反常识。常识上都肯定要有是、有非，是非是相对的。但照庄子看，是非相对，那是没有一定的。而我们一般人看，有一定的是非呀。科学家看科学就有一定的是非。庄子不就科学讲，就礼俗讲，就是礼俗也有是非呀。
      
      　　就礼俗讲，你肯定你的，我肯定我的。庄子讲那些话都是就礼俗讲的，依照他那个原则性的主张，礼俗中的一套一套，通通都对。譬如，南北方的水土不同，社会环境不同，都有各自的一套，你不必固执自己的一套嘛。固执就不对了，平齐是要把固执化掉。落在风俗中，土葬对，火葬、水葬都对。你为甚么说火葬不对呢？要说不对，通通不对。原始社会还有一种天葬，死尸放在那里，让老虎吃掉才好。假定狮子、老虎不吃，那表示你这个人有罪，狮子、老虎也不喜欢吃你了。
      
      　　从这个地方，庄子可以说：「物无非彼，物无非是。」从彼此相对说，不能了解这个道理。故曰：「自彼则不见。」不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：「自知则如之。」简略的这么两句批注语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。你们可以想想，看能否有别的讲法。
      
      　　「自彼则不见」「彼」就是对方，有彼方就涵着有此方，就有彼此相对。各人从彼此相对的立场讲，那就不能了解「物无非彼，物无非是」这个道理。从他的立场讲，他说火葬是对的。但我从我的立场说土葬是对的。这就不能了解庄子这个道理。所以，你要了解这个道理，你不要彼此相对，每一个各归于其自己就可以了解了。就是说，我归于我自己，肯定土葬。人家归于他自己，就肯定火葬嘛。土葬对，火葬也对嘛。庄子不就是这个意思吗？就是说通通对，通通对也就涵着通通不对。
      
      　　要说对，通通都对：要说不对，通通都不对。我历来采取这种讲法，这就是庄子的原则性的主张。我读庄子的文章，反复讽诵，最重要是语脉，上下文的系络。「自彼则不见，自知则知之」这两句是批注语，讲错了关系不大，你把它略去，搁起来，那也没有影响。真正的申明，正式的说明是下面的文章，下面的文章正式说明「物无非彼，物无非是」这个原则。
      
      　　「故曰，彼出于是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，这个相对没有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A与-A，两两相对。在逻辑里面，这是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，这是一定的。因此才有A+（-A）=1。这样的相对是一定的。两端成其为两端，这是二分法，逻辑就靠二分法。没有二分法，数学不可能，数学的基本原则就是二分法。
      
      　　但庄子这里说相对，「彼出于是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其为一个是；「非」不能挺住而成为一个非。两端不能成其为端，它相因而生，相依相持。就是说，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永远依待，没有自己嘛。
      
      　　庄子就是要冲破二分法。要是肯定二分法，不能说「物无非彼，物无非是」这句话的。逻辑上、数学上你怎么能说「物无非彼，物无非是」呢？这是扰乱，这不可以嘛。二分法上的相对是要肯定是非，而庄子说：「彼出于是，是亦因彼。」这个是非相对是挺不住的，不能成立二分法的。这个你要弄清楚。
      
      　　「彼出于是，是亦因彼」不能成其二分法，就是说，二分的两端任何一端不能自立。所以，这个「两端」有两种关系。由此，我想到佛教天台宗言法性与无明两相依待。法性与无明相依，这个相依涵着两种可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，这是一种关系。还有一种关系是相依而不相即。
      
      　　譬如说，法性依待无明，且不只依待无明，它同时就是无明。这就叫做「依而复即」。这是天台宗的讲法。还有另一种讲法是「依而不即」，它从这个地方来区分别教圆教的差别。这种讲法细微得很呀。
      
      　　「依而复即」这就是庄子的立场，这样才能说「物无非彼，物无非是。」假定「依而不即」呢？那就是逻辑、数学所肯定的那个二分法。二分法是相依待，A依待-A，两者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成为两端。这就叫做「依而不即」。
      
      　　假定「依而复即」，那就成圆教。天台宗讲回教就从这个地方讲。法性依待无明而见法性，无明也依待法性而见无明，这二者相依。依照圆教的讲法，二者不但相依，法性即无明，无明即法性。法性与无明相即，它不是两个东西，而是一个东西。这就是圆教的讲法。同一种东西，一方面是这样，另一方面是那样。这是佛教问题，讲别、圆教。这可以帮助你了解「相依待」有两个态度。
      
      　　逻辑、数学中讲二分法是相依而不即，就是说，这两端相对而各成其一端。各成其一端就不能说「物无非彼，物无非是」。A与-A相依，就是说，是与非相依，是不是非，非不是是。这是二分法的态度。要说「物无非彼，物无非是」非得「相依而复即」不可就是说，A与-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，结果无是无非。这是逻辑思考，有这么两种态度。
      
      　　庄子的立场是无是无非，所以说：「物无非彼，物无非是。」要说对，通通对；要说不对，通通不对。那么，是非相对的两端就不能成立了。要是是非两端能够成立，就不能说「物无非彼，物无非是。」这个很logical嘛。所以，庄子这个思想很可以逻辑地讲出来。
      
      　　在二分法的情况下不能说「物无非彼，物无非是。」逻辑、数学为甚么要二分法呢？因为要使我们能够肯定是非。我们不能说：要说是通通是：要说非通通非。在逻辑的范围内，这是不可以的，这是诡辞。这是违反思想律的。取消二分法，数学也不能成立。
      
      　　所以，你可以问：庄子说「物无非彼，物无非是。」这两句话在甚么情况下可能呢？这就需要思考了。这就是哲学的问题。这两句话在二分法的情形下不能说，就是说，在逻辑、数学范围之内不能说，在有内容的经验科学知识范围内也不能说，在道德、宗教的范围内也不能说。
      
      　　庄子说「物无非彼，物无非是」就是要冲二分法，冲破二分法就是说：是非两端相对，没有一端能站得住而成其为一端。何以见得呢？庄子是不是如此呢？就是如此。下文庄子就是说明这个道理。你不了解这个道理，就不会看这种文章，那完全是诡辩。你看是不是诡辩呢？他很有道理嘛。你一方面觉得那是诡辩，一方面又觉得很有道理。
      
      　　为甚么说：「物无非彼，物无非是。……故曰，彼出于是，是亦因彼」呢？庄子接下去说：
      
      彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。亦因是也。
      
      这一段文章是最精彩的话，就是冲破二分法，平常人想，这个二分法怎么能冲破呢？假定冲破二分法，我们的逻辑、数学都不可能呀。那么，你要了解庄子这里说的是非一定不是属于形式科学、自然科学中的那个二分，也不是从良知天理的道德方面说，这个「是非」是礼俗中的是非。礼俗中成套的是非「彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也」。
      
      　　「彼是方生」的「生」就是死。生、死两端站不住，生、死一样。可与不可一样。「方生」就是刚刚生。刚刚生就是刚刚死：刚刚死就是刚刚生。那么，生、死这两端不能成立。要说生，通通生：要说死，通通死。结果是无死无生。所以说「方生方死，方死方生」。
      那么，把「方生方死，方死方生」应用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其实这是绕口令，是诡辩。但是这有道理呀。「是以圣人不由，而照之于天。」「照之于天」就是「莫若以明」，「天」与「明」一样。
      　　「因是因非，因非因是。」就是有两个标准。共产世界说一大套，自由世界说一大套，两者相对。圣人不采取这个办法。「是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。」这「因是」与上句「因是」的意思一样，但层次不同。这个「因是」在《庄子》里面是一个专门的概念。
      
      　　圣人不顺着相对的两行而照之于天，超出这个相对的两行。这个「照之于天」也是「因是」。这个「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因顺。他顺着你所说的，你这样说，他说：「对！对！对！」我那样说，他也说：「对！对！对！」通通对。他非得两套合起来，通通都对。通通对就是「因是」。这个是玄谈。但这个玄谈很logical，一层一层的。
      
      　　「彼是方生之说也」这句话从哪里来呢？这是惠施的说法。《庄子》最后一篇〈天下篇〉，云：「物方生方死。」这就是刹那生、刹那灭。佛教说「刹那灭」，那是重视灭的一面。惠施说「方生方死」是从「生」方面说，「生」就涵着死。刹那生涵着刹那灭，刹那灭涵着刹那生。
      
      　　惠施说「方生方死」，庄子借用他这句话来表达自己的玄思。惠施还说：「日方中方睨。」你以为太阳能停在正中吗？它连万分之一秒地停不住。严格讲，没有哪一秒是正午十二时。所以说：「日方中方睨。」这很合理，这不能反对的。我们平常说话都是大略的，不是一定的。
      
      　　惠施谈「方生」是名理，名理是逻辑的。庄子借用这个名理来谈玄理，他要达到「照之于天」的境界。玄理与名词有这个差别。表面上差不多，而且可以拿名理来justify这个玄理。这个分别很微妙，一般人讲不出这个分别。因为庄子是要冲破二分法，「物无非彼，物无非是」的境界是天的境界。这当然不是逻辑的，逻辑无所谓天嘛。而且，逻辑的是一定的。这就是名理与玄理的差别。
      
      　　庄子很多地方借用惠施、公孙龙，但都不是惠施的立场，也不是公孙龙的立场。惠施、公孙龙是名家。冯友兰的《中国哲学史》讲庄子的玄谈，用的都是惠施、公孙龙的话，他以为二者是一个东西。他就分不开惠施、公孙龙的名理与庄子的玄理。
      
      　　惠施是庄子的好朋友，谈话的对象。惠施一死，庄子很难过，没有谈话的对象了嘛。但是，庄子瞧不起惠施。惠施就是这样一个人物，境界差得很，所以，《庄子．天下篇》对于惠施的评论有许多很慨叹的地方，一方面赞叹，一方面可惜。能找到一个谈的来的朋友很难的，这个清谈很难的，清谈不是争辩。清谈必须相契才行，清谈不是打架，但是，天下间很入微的道理都在清谈中出，不清谈不能入微。
      
      彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
      这就是〈齐物论〉的正文。这一大段文章明显是冲破二分法。
      
      　　「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此说，究竟有彼是呢？还是没有彼是呢？二分法是有彼是。照庄子的说法，彼是没有了，这就是冲破二分法。冲破二分法的缘故就靠「方生方死」这个观念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。
      
      　　「彼亦一是非，此亦一是非。」就是说，是中有是非，非中也是一个是非。「是」不能站得住而成其为一个是；「非」不能站得住而成其为一个非。「是」之中就涵着既是是，也不是是；「非」之中就涵着既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷」。这就是依而复即。
      
      　　黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾．这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。
      
      　　「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。」这就是说：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其为彼：「是」不能成其为是。那么，彼、是都为不到它的偶。「偶」就是对偶。「彼」、「是」作两个词看，是两个主词。不能当一个词看。「彼」以「是」为偶；「是」以「彼」为偶，没有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是说：「彼」与「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。为甚么「彼」得不到它的偶呢？因为它本身刚刚是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。结果没有彼是。没有彼是，偶就不能成立。这个句子一定要这样讲，这样讲就很清楚，意思明确。
      
      　　所以，「彼是莫得其偶。」这句子和主词是两端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是说，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。为甚么呢？因为「物无非彼，物无非是」。这叫做诡辞。如此一来，二分法没有了。这就冲破二分法。
      
      　　就玄理讲，「彼是莫得其偶」是个好消息，此「谓之道枢」。这个「彼是莫得其偶」只能谈玄理讲，要是就科学讲，这不行的。就玄理讲，冲破二分法是好消息，故曰「谓之道枢」。道的一个centre。枢，枢纽也。
      
      　　「枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。」这样一来，是非没有了。「是」是一个无穷。为甚么「是」是一个无穷呢？因为「是」中有是非，是非两端中又各有是非，无穷地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是无穷。
      
      　　既然「是亦一无穷，非亦一无穷。」那么，二者如何合起来，而结果无是无非呢？就是要冲破二分法，这就是道枢。枢就是一个圆圈叫中心点，无论如何的变化，到这里来，我一眼看到，你通通对，通通不对。这就是「明」，就是智慧。这就是庄子提供的「天」、「明」。这样一来就不要争吵了。土葬对，火葬、水葬也对，天葬也不错。是非没有了。很显然，这种是非只属于礼俗成套的系统，不能应用到逻辑、数学、自然科学，不能应用到良知天理，也不能应用到美学。
      齐物论〉这一大段要一句一句讲出来，道理都站得住。这就是〈齐物论〉的正文，最精彩的一段。这一段是借用惠施之说。下一段借用公孙龙的话，那儿麻烦，为难讲。那是顺着「枢始得其环中」这个玄理往前推进一步。
      　　我讲《庄子．齐物论》，以前在师大【台湾】讲六次。在东海大学【台湾】讲四次。在香港大学讲八次，每一年讲一次，我在香港大学讲了八年。这个我一个字没有写，我期望你们能写。你们自己可以做研究，一段一段地了解，把你了解的写明白。这个就是训练。因为讨论这种问题就可以做博士论文的题目。就我今天所讲的，你能整理出来就是一篇了不起的论文。从形式科学、自然科学讲起，那么，这种是非是对付哪一种问题。一步一步都可以分析出来。这就是做论文，这是二分法的问题。
      　　先秦哲学我年年讲，但没有写。写《圆善论》的时候，我把《孟子．告子上》写出来了，以前我也没有写先秦儒家，这个我也是希望你们写，不管是做硕士论文、博士论文，这个就是论文的题目。这个是可以讨论，有值价的。
      
      　　自「彼是方生之说也」至「故曰莫若以明」这一段〈齐物论〉的正文不可以当作玄谈、空谈。这不是耍花样，不是玩弄字眼：不能随便乱谈的，每一句都有确定的意义。你看这段文章要反复诵读，每一句都要能明确地讲出来。不要空谈，说着好玩，说着好玩就是天方夜谭，你在那里随便说，我也在这里瞎说一套。不可以这样了解〈齐物论〉，这样了解没有好处的。两千多年来，中国人读这类文献都是这样看，所以没有头脑。
      
      　　我们的先贤有很多智慧。现在的人懒惰、颓惫，渐渐没有思考力。好多文献摆在那里，都不能了解。譬如，《孟子．告子上》出来以后两千多年，你看能有几个人了解呢？就这么篇文章，那里面没有甚么需要训诂的地方，也没有甚么错乱。但没有人能了解。以前考秀才、翰林的读书人，哪一个不读《论语》、《孟子》呢？但两千多年来没有人能够真正地读通〈告子上〉开头那段文章。你以为那些老先生能懂吗？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是读老书的秀才、翰林越不懂。
      
      　　而且，现在的老先生都不如你们。你不要以为老先生一定可以懂。现在八、九十岁的人大都是民国初年「五．四」运动时代出风头的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不读中国古书，而且不了解。他本来有这个聪明，他也不想了解，他乱来嘛，所以，现在那些八、九十岁的老先生闲着没有事情了，还是念念古书，他也很用功，他也一句一句地讲，但讲的通通不对。因为他读不进去。
      
      　　所以，现在讲古典不要靠老先生，要靠你们年轻人。假若你们年轻人再不好好用功，那就没有希望了，中国文化就完了。在中国「五．四」运动留下来的这些人是最麻烦的一部分人，这是空前绝后的，几千年以前没有这个时代的这种知识分子那么坏，从此以后也再不会有坏过这一代的。我比较晚一点，我不是「五．四」运动出来的前部分人，我是民国十七年到北平的。
      
      　　「五．四」就是胡适之他们出风头的那一代人，那一代人现在都八、九十岁，比我大十几岁。胡适之领导这一派就是唯科学主义、泛自由主义，这一派是中央研究院所代表的。这部分人反中国文化。还有一部分是陈独秀所领导的，这些人都反中国文化，这一代人最麻烦，花样最多，最令人头痛，�ιブ泄�、�ιゴ�统文化就是这一代人。
      
      　　我在北大的老师陈大齐先生为人很好的，温文尔雅．君子人也。不像那个时代瞎闹的那部分人。他晚年在家研究《论语》、《孟子》，他写一部书《孟子待解录》。他对孟子根本不能了解。这很怪。孟子「道性善，言必称尧舜。」笼统几句话，大家都可以说，都知道一点。但是，要一句一句讲〈告子上〉这篇文章，那就不是随便笼统几句话了。
      
      　　真正能了解孟子的精神方向、义理方向的，只有陆象山。但是〈告子上〉开首孟子与告子辩「性犹杞柳也，义犹杯桊也。」「性犹湍水也。」「生之谓性。」以及「仁内义外。」那些辩论象山也不清楚。他教初学者不要费心于那些辩论，徒增加混乱，惑乱精神，你读久了自然明白。事实上读久了他也没有明白。那种问题是属于辩的问题，而中国人在辩这方面的本子非常差从「牛山之木尝美矣」以下，陆象山了解得很好，但前面跟告子辩论他不清楚，他不耐烦。因为这是另一套训练，虽然境界也没有甚么了不起的高。但是，你不能疏通明白这里面的义理，你对这里面弯弯曲曲的道理就讲不清楚。了解这些也很重要，很需要。了解这方面，西方人的本事大一点，他们有这方面的训练。但中国的秀才、翰林在这些地方就马马虎虎看，把辩论的部分略过去了。
      
      　　陆象山以后，王阳明也能了解孟子。但王阳明不照《孟子》原文一句一句给你讲。他可以了解仁义内在。《孟子．告子上》主要讲仁义内在。孟子为甚么反对告子言「生之谓性」呢？「生之谓性」看起来很合理，好像很有道理一样。那么，孟子为甚么反对呢？这是以前的老秀才们不能懂的。《孟子》里面与这个辩，与那个辩，批评这个，批评那个，都有一定的道理。一般人不一定懂。
      
      　　《孟子》里面那些辩论很厉害，有些地方，孟子还骂人。所以，大家不高兴，这个孟子为甚么随便骂人呢？「无父无君，是禽兽也」骂得太重。他们都不了解孟子。孟子与告子辩，那没有骂人呀，那纯粹是义理的。他为甚么一定要反对「生之谓性」呢？他为甚么一定要主张「仁义内在」呢？这个没有人懂呀。为甚么孟子批评告子，「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」孟子为甚么说这句话说得那么重呢？假定你能懂这句话，你就懂「仁义内在」，你就能了解孟子为甚么主张「仁义内在」。
      
      　　「生之谓性」的辩论主要就在「仁义内在」这个问题。这个问题是一个很大的问题，这不容易了解。到现在，一般人也不了解，洋人也不了解。只有康德能了解，因为康德讲意志自律。康德以前，西方人讲道德都是意志他律，康德以后，直至现在，西方人还是如此。真正了解康德的人没有几个，他们也不相信意志自律。可想而知，意志自律不很容易了解的，但这个才是真正了解道德。孟子讲「仁义内在」就是意志自律。「仁义内在」是中国的老名词，用康德的词语说就是「意志自律」。这才能讲道德。从「生之谓性」怎么能讲到道德呢？当然讲不到嘛。
      
      　　这种思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光会做文章，做八股文章日子久了，摧残人的思考力，摧残人的智慧。你不能说中国人没有聪明，中国人有聪明才智，但聪明才智所用的地方都不对的。你碰到这种问题就头痛，就胡涂了，不行了。这样一来，你没有学术呀。不但没有哲学，也没有科学，你甚么也没有，这个很可怕的。
      
      　　了解《孟子》不容易，了解《庄子》更难。〈齐物论〉那一段文章我费大力气给你们一句一句地讲，需要很多知识的训练才能把握这一段文章。你们要一句一句地了解，每一句都确定下来，不可以当作好玩的玄谈来看。
      「果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？」这个地方用疑问句暗示一个意思。这两句话不是凭空说的，是根据「彼是方生之说，……」一直下来，经过好几层分析才能够把这个意思显出来。要一步一步训练你的分析力量，要义理明白。
      　　讲好〈齐物论〉这一篇，不但能写博士论文，还能写一部书。你自己要用功，天天要写，在写的过程中就训练你的思考。完成一个思想要有一个推理的过程。庄子说：「道行之而成。」你们要自己经过，自己写文章。
      
      第五讲
      
      以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
      
      可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子．齐物论》）
      
      　　「道通为一」呼应前文「天地一指也，万物一马也。」甚么叫做「天地一指也，万物一马也」呢？要是站在逻辑、数学、科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那么，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，「天地与我并生，而万物与我为一。」这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。
      
      　　「天地与我并生，而万物与我为一。」这句话好像很有意义，那么，「天地一指也，万物一马也。」也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那么，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种甚么理由往里进呢？这就成问题。全部〈齐物论〉都是这个问题。所以，了解其中一段，其它的都可以了解。
      
      　　「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」这些是庄子的说法。儒家怎么讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。
      
      　　儒家说：「万物皆备于我。」（《孟子．尽心章句上》）「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」（程明道〈遗书〉卷二上）「仁者浑然与物同体。」（程明道〈识仁篇〉）「大人者以天地万物为一体者也。」（王阳明〈大学问〉）
      
      　　「仁者以天地万物为一体。」「天地与我并生，而万物与我为一。」都是直接说。但说到「天地一指也，万物一马也。」这比说「天地与我并生，而万物与我为一」更玄。「天地与我并生，而万物与我为一」那就是「仁者以天地万物为一体。」这一类话头很通达。假定从语意上看，「天地一指也，万物一马也。」这句话很玄，不可理解。那么，庄子为甚么说到这句话呢？为甚么借用「指」、「马」来讲呢？这要看上文。
      
      　　「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「指非指」，「白马非马」的辩论从名家的公孙龙来。前文「彼是方生之说也」从惠施来。惠施、公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。
      
      　　惠施、公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是「合同异」，公?